المحقق

 

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة الناشر

الحمد لله الذي هدانا إلى مصادر الاستنباط، وأرشدنا إلى شرائع الأحكام بمتابعة الكتاب الكريم وأحاديث الرسول النذير، وقفّاهما ببيان أهل الذكر ومعادن التنزيل من آل الرسول صلى الله عليه وعليهم صلاة كثيرة مقترنة بالقبول.

أما بعد، فإنّ الشريعة الإسلامية في جانبها العملي تضم مجموعة أحكام تغطي جميع تصرفات المكلفين ليست من القضايا المدركة بالبداهة، وإن هذه الشريعة خاتمة الشرائع السماوية، وكل مكلف مسؤول بتطبيق هذه الأحكام إلى يوم القيامة، ومكلف من أجل التطبيق أن يتعرف على أحكام الشريعة أيضاً. لذا نجد المجتهد في كل واقعة يريد استنباط حكمها الشرعي من الكتاب الكريم أو السنة المطهرة بل من أي مصدر من مصادر الحكم الشرعي بما في ذلك العقل أو من مصادر أخر لاستنباط الحكم الشرعي المعتمدة التي تشترك لغرض استنباط الحكم الشرعي والتي تعرف بالمسائل الأصولية التي يلتجأ إليها.

ولم تقف مصادر أحكام الشريعة الإسلامية عند النصوص الشرعية التي وردت في القرآن الكريم والسنة المطهرة، وإنما هي أوسع نطاقاً من ذلك، فلها طرق ومصادر أخرى لاستنباط الأحكام يفزع إليها المجتهد التماساً لحكم ما يحدث من الوقائع مما لم تتعرض له النصوص.

وقد كانت مصادر الاستنباط متناثرة في ثنايا المسائل الفقهية، فالفقيه عندما يذكر حكم الواقعة ودليله، يذكر من مصادر الاستنباط ما يرتبط بهذا الحكم والاستدلال عليه.

وهكذا استمر الحال حتى استجدّت حوادث وكثُرت وقائع وتعدد المجتهدون، وتشعبت طرق استنباطهم للأحكام، فكانت الحاجة إلى مصادر استنباط أكثر مما كانت عليه، فأخذت مصادر الاستنباط تتكثر، وأخذ البحث عن كل مسألة يتضخم حتى استحقت هذه المسائل أن تنفصل عن علم الفقه وأصبحت علم مستقل يسمى بعلم أصول الفقه، وقد اهتمت مدرسة أهل البيت  عليهم السلام والحوزة العلمية في النجف الأشرف خاصة بمصادر الاستنباط على كثير من العلوم الشرعية الأُخر، حتى وصل بلوغ هذا العلم في هذه المدرسة إلى الذروة في التعمق، وهذا يفسر لنا اهتمام المصنف  رحمه الله  بهذا السفر المبارك الذي تناول فيه البحوث الأصولية الجديدة المعمّقة، وطرح فيها الأفكار والآراء، وقام باستعراضها ومناقشتها وتحليلها ونقدها.

إنّ هذه الدورة الأصولية الكاملة امتازت برصانتها العلمية ودقتها الاستدلالية، وآرائها المدعمة بالأدلة والبراهين، كما حاول الشيخ  رحمه الله  استعراض أكبر عدد من مصادر الاستنباط والتي عليها التعويل في عملية الاستنباط، مما كانت مورد بحث وخلاف بين العلماء، وقد رتب المؤلف مصنفه على شكل مصادر وعدّها إلى تسعة وعشرين مصدراً.

وقد قامت مؤسسة كاشف الغطاء العامة بتحقيقه خدمة لطلاب الحوزة العلمية والباحثين، والله من وراء القصد.

 

                                                                           مؤسسة كاشف الغطاء العامة

                                                                                      النجف الأشرف

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة المحقق

الحمدُ لله الذي علم القرآن، خلق الإنسان، علمه البيان، وأنعم علينا بالولاء والإيمان، وأفضل الصلاة وأتم السلام، على أفضل الرّسل وأعظم الأنام، وعلى آله الأئمة الأعلام، مسالك الرضوان وسُبُل دار السلام، وعلى من قتلهم وآذاهم لعنة الله والناس والملائكة أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وبعد, فهذا كتاب (مصادر الحكم الشرعي والقانون المدني) لمؤلّفه آية الله العظمى الشيخ علي كاشف الغطاء  رحمه الله ، جَمَعَ فيه المصنِّف الأدلة والأصول المعتمدة عند المذاهب الإسلامية المختلفة والتي يستمد منها الفقهاء القوانين والأحكام الشرعية، مستعرضاً لها، مبيّناً مواطن الخلاف فيها، مناقشاً لها، معترضاً تارةً مؤيّداً أخرى، ابتدأها بالمصدر الأول القرآن الكريم، واختتمها بالتاسع والعشرين قاعدة (لا ضرر).

ثم إن هذا المصنَّف فريد من نوعه، فلم أر - على قلة اطلاعي- مصنفاً اجتمعت فيه الإحاطة لكلّ مصادر الأحكام عند المسلمين، مع الدقة والعمق في الطرح والمناقشة والاستدلال، مضافاً إلى الأسلوب البديع في الكتابة، ومتانة العبارة، وقوّة الحجة.

ثم إنّي استخرجتُ الآيات القرآنية، واستخرجت جميع الأحاديث المروية عن النبي  (ص)  وأهل بيت العصمة والطهارة عليهم السلام، وأشرت إليها في الهامش، وميّزتها عن المتن، وإنْ كان بعضها موضوعاً، كما وأشرت- ما أمكنني ذلك- إلى ما نقله المصنف عن الأعلام، وذكرتها في الهامش بالجزء والصفحة، ونقلت عبائرهم تسهيلاً للطلبة وللمحقّقين، ولشمول المنفعة، وترجمتُ للأعلام المذكورين ما وجدتُ إلى ذلك سبيلاً، وبقيت موارد لم أشر إليها، أو أشرت إليها بعبارة: (لم نعثر عليه)، وذلك لقلّة ما في اليد من مصادر، ولاعتماده  رحمه الله  على ذاكرته، واعتماده على نسخ خطّية بعضها لم أعثر عليها، ونقله لكثير من الأقوال الّتي سمعها مشافهة، لا سيما ما نقله عن أستاذه الشيخ كاظم الشيرازي، ثم إن كثرة المشاغل كانت سبباً آخراً.

وكان العمل في تحقيق كتاب مصادر الحكم الشرعي والقانون المدني على النسخة الخطية الموجودة في مؤسسة كاشف العظاء العامة، والتي بخط المؤلف آية الله العظمى الشيخ علي كاشف الغطاء  قدس سره.

وأخيراً هذا العمل لم يتم إلا بدعم من قبل الشيخ عباس نجل الشيخ علي كاشف الغطاء  دام ظله، نرجو من الله التسديد له بدوام التوفيق لخدمة الإسلام والمذهب.

 

 

                                                                               أسـامـة الشريفي     

                                                             الاثنين/ 21 جمادى الأولى/ 1440هـ

                                                                               النجف الأشرف

 

 

 

ترجمة المؤلف

نسبه:

هو الفقيه الشيخ علي ابن الشيخ محمد رضا ابن الشيخ هادي ابن الشيخ عباس ابن الشيخ علي صاحب (الخيارات) ابن الشيخ الكبير جعفر صاحب (كشف الغطاء) ابن الشيخ خضر، الجناجي النجفي المالكي.

ولادته ونشأته:

ولد  رحمه الله  سنة (1331هـ) في محلة العمارة من محالّ النجف الأشرف، شب
 في بيت علمي، ونشأ مع أسرة أدبية دينية تنحدر من سلالة عربية عريقة ينتهي
نسبها إلى مالك الأشتر⁽[1]⁾، وتولى تربيته جده العلامة الهادي كاشف الغطاء، فكان يلقنه المعارف والحكم، ويغذيه ويدربه على مراقي الفضل والعبقرية،
فنشأ خير منشأ⁽[2]⁾، وبعد أن فرغ من القراءة والكتابة توجه نحو المبادئ من العلوم الأولية، فأتقنها ومهر بها، وجدّ في تحصيل العلوم الدينية من الأصول والفقه حتى صار يُشار إليه بالبنان⁽[3]⁾، فأصبح من فضلاء هذه الأسرة المصلحين،
ومن حملة العلم النابهين، تفوّق على أقرانه وزاحم الشيوخ في معارفهم،
وسبق الكثير منهم في معلوماتهم⁽[4]⁾.

أساتذته:

ومِن أشهر أساتذته الأعلام من غير أسرته الفقيه الكبير الشيخ كاظم الشيرازي، الذي كان مِنْ ألْمع الأساتذة المُدرّسين يوم كانت النجف تَعجُّ بآلاف الطلبة ومئات المحصّلين، وكان هذا الشيخ ذا نظر ثاقب ورأي حصيفٍ وفكرةٍ نـقـّادةٍ، وكان يمتاز أيضاً بقوَّة التقرير وجزالة التحرير والفراسة الصادقة في تمييز مواهب تلامذتـه، ومنْ مصاديق قوّة التَّوَسُّم فيه أنـَّه قدَّم شيخنا المترجَم أعلى الله مقامه على سائر حُضّار بحثه، بلْ كان يُؤثره بإلقاء مطالب عالية في الفقه وأصوله على نحو الاختصاص ولم يشاركه غيره من كبار تلاميذه في حضورهـا، ثم بلغ الأمر بالشيخ الشيرازي أنْ حرَّم على الشيخ كاشف الغطاء أنْ يحضر درس غيره من الأعلام، هذا والشيخ بعد لمّا يزلْ غضَّ الإهاب، لم يخْلع بُرْدَ الفتوَّة، ولم ينـزع جلباب الشباب، وكان جُـلَّ تحصيله عليه حتى تبحر في علوم الفقه والأصول، وتضلَّعَ من المعقول والمنقول، وبلغ درجة الاجتهاد المُطْلق قبل الثلاثين من عُمُرهِ المبارك⁽[5]⁾.

ومن أساتذتـه في المعقول العلامة السيد علي اللكنهوي في الفلسفة والمنطق والعقائد⁽[6]⁾، ومن أساتذته أيضاً الشيخ ضياء الدين العراقي والشيخ محمد حسين النائيني.

تلامذته:

وتلامذتُـهُ هم جمهرةٌ صالحةٌ من كبار العلماء والباحثين والأدباء والنُّحاة واللَّغـَوييّن، من مشاهيرهم:

• السيد جمال الدين نجل المرجع الديني الأعلى السيد أبو القاسم الخوئي  قدس سره.
• أخوه السيد علي نجل السيد الخوئي  قدس سره.
• العلاّمة الحجة الكاتب الإسلامي الشهير الشيخ باقر شريف القرشي.
• العلاّمة الفقيه الشيخ عبد الكريم القطيفي.
• العلاّمة الشاعر الكبير الشيخ عبد المنعم الفرطوسي.
• العلاّمة الكاتب الإسلامي الشهير الشيخ أسد آل حيدر صاحب كتاب (الإمام الصادق والمذاهب الأربعة).
• الخطيب الكبير العلاّمة الدكتور الشيخ أحمد الوائلي.
• العلاّمة الشيخ نور الدين الجزائري.
• العلاّمة الدكتور مهدي المخزومي كبير علماء النحو.
• العلاّمة الشيخ حسين آل زاير دهام المخزومي النجفي.

دوره الديني والعلمي:

إن شعور الشيخ علي كاشف الغطاء نفسه إن واجبه الديني يفرض عليه أن يكون في وسط الأحداث، مرشداً وناصحاً وموجهاً ومسانداً، كان هو المحفّز للقيام بجلائل الأعمال، وقد كان له بجميع مشاركاته فاعلية وقوة وتأثير، ويمكن الإشارة إلى السمعة الطيبة والمكانة المرموقة التي احتلتها أسرته- آل كاشف الغطاء- في المجالات الدينية والعلمية والسياسية قد ساهمت إلى حد كبير في بزوغه، فهذه الأسرة العربية الصميمة قدّمت الزعماء الدينيين على امتداد قرنين من الزمان (القرن التاسع عشر والقرن العشرين)⁽[7]⁾.

رُجِع إليه في التقليد بعد المرجع الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء، فقد بلغ درجة الاجتهاد المطلق قبل الثلاثين من عمره، وتولى إمامة الجماعة في الصحن الحيدري الشريف في مكان والده وجده الهادي رحمهما الله، وانتقلت إليه مكتبة جده وأبيه، وأضاف إليها كثيراً من الكتب المطبوعة والمخطوطة، فهي من مكتبات النجف المهمة⁽[8]⁾.

وقد كان الشيخ كاشف الغطاء يتصف بِسِمات الرجل الجادِّ الذي يعمل بنشاط وحماس في كل موقف يرى فيه مصلحة للإسلام والمسلمين⁽[9]⁾، فكان يسعى بكل ما أعطي من حول وطول في قضاء حوائج المؤمنين، والحفاظ على دماء المسلمين، والدعوة لوحدة الصف.

إجازته في الرواية:

يروي الشيخ المترجَم بالإجازة عن جدّه الإمام الهادي عن العلاّمة الكبير الفقيه الأصولي الرجالي الشهير السيد أبي محمد الحسن آل صدر الدين الموسوي العاملي الكاظمي، وقد كتبها السيد المذكور للشيخ الهادي جدّ المترجم على نحو التفصيل وفيها من الفوائد ما لا يستغني عنه فقيه ومُحدّث([10]).

آثاره العلمية:

وله  رحمه الله  مصنفات قيّمة في مختلف فنون المعرفة الإسلامية، من الفقه والأصول والمنطق والتراجم والمناظرات بينه وبين كبار علماء الأمة من الفريقين، وهي:

أولاً: المطبوعات:

1. الأحكام، تقريراً لبحثه الخارج في الأصول (ستة مجلدات)، طبعته مؤسسة الذخائر سابقا -كاشف الغطاء حالياً- طباعة أولية.
2. أدوار علم الفقه وأطواره، طبعته مؤسسة كاشف الغطاء العامة سنة (1439هـ) بتحقيق الشيخ تحسين البلداوي.
3. أسس التقوى لنيل جنة المأوى، وهي رسالته العملية، وكانت الطبعة الرابعة منه في سنة (1391هـ) من قبل مطبعة الآداب في النجف الأشرف.
4. باب مدينة علم الفقه، طبع في مطبعة دار الزهراء في بيروت سنة (1405هـ).
5. التعادل والتعارض والترجيح، طبعته مؤسسة الذخائر سابقا -كاشف الغطاء حالياً- وعادت طباعته مطبعة سليمانزاده في قم سنة (1430هـ).
6. شرح العروة الوثقى، تقريراً لدرس استاذه الشيخ كاظم الشيرازي، طبعته مؤسسة كاشف الغطاء العامة سنة (1439هـ) بتحقيق الشيخ كريم الكمولي.
7. كشف ابن الرضا عن فقه الرضا، رسالة مستلة من كتابه شرح المكاسب، حققها مصطفى ناجح الصراف, وطبعت في بيروت من قبل مطبعة صبح سنة (1432هـ).
8. الكواكب الدرّية في الأحكام النحوية، طُبِع من قبل الذخائر سابقاً.
9. المختصر من مرشد الأنام لحج بيت الله الحرام، الطبعة الأولى من قبل المطبعة الحيدرية في النجف الأشرف سنة (1374هـ)، والثانية في النجف أيضا في مطبعة الآداب سنة (1398هـ).
10. مصادر الحكم الشرعي والقانون المدنـي، (مجلدان)، طبع الأول منه في مطبعة الآداب في النجف الأشرف سنة (1408هـ)، والثاني في مطبعة العاني في بغداد سنة (1410هـ).
11. نظرات وتأملات، وهو شذرات من المطارحات العلمية والمناظرات الأدبية بينه وبين الدكتور فيليب حتي.
12. نقد الآراء المنطقية (مجلدان)، طبعته المطبعة الحيدرية في النجف الأشرف، وطبعة أخرى من قبل مطبعة سليمانزاده في قم سنة (1427هـ).
13. نهج الصواب إلى حل مشكلات الإعراب، طبعته مؤسسة الذخائر سابقاً.
14. نهج الهدى في علم الكلام، المطبعة الحيدرية في النجف الأشرف سنة (1354هـ).
15. النور الساطع في الفقه النافع، تقريراً لبحثه الخارج في الفقه (مجلدان)، الطبعة الأولى منه من قبل مطبعة الآداب في النجف الأشرف سنة (1381هـ)، والثانية من قبل ستارة في قم المشرفة في سنة (1430هـ).

ثانياً: المخطوطات:

1. إظهار الحق، شـرح لحاشية الشيخ ملا عبدِ الله اليزدي.
2. الحق اليقين في تراجم المعصومين  عليهم السلام .
3. رسالة في أمارية اليد.
4. رسالة في وحدة الوجود.
5. شـرح الرسائل (ستة عشر مجلدا).
6. شـرح المكاسب (اربعة مجلدات).
7. شرح تجريد الاعتقاد.
8. شرح كفاية الأصول (عشرة مجلدات).
9. شـرح منظومة السبزواري.
10. الكلم الطيب، مجموعة رسائل ومقالات.

وتعمل مؤسسة كاشف الغطاء العامة على تحقيق وإخراج تلك الدرر ضمن موسوعة تراث الشيخ علي آل كاشف الغطاء.

وفاتُهُ:

لبَّى نداء ربه بعد أنْ أكمل تكبيرة الإحرام من فريضة العشاء، وكان ذلك في ليلة الأربعاء 19 رجب الأصَمّ من سنة (1411هـ)، ودفن في مقبرة جدّهِ الشيخ الأكبر كاشف الغطاء في محلة العمارة من محال النجف الأشرف⁽[11]⁾.

 

F

مُقَدّمة المؤلّف

الحمدُ للهِ ربّ العالمين والصَّلاةُ والسَّلام على مُحمَّدٍ وآلهِ وصَحْبِهِ الطَّيبين الطاهرين.

وبعدُ، فيقولُ المفتقر إلى الله تعالى علي نجلُ المرحوم الشيخ مُحمَّد رضا نجل المرحوم الشيخ هادي من آل كاشف الغطاء: قد وضعت هذا الكتاب للبحث عن الأدلة والأصول التي تستمدّ منها الفقهاء القوانين الشرعية، وتستنبط منها المسائل الفرعية، وترجع إليها في معرفة الأحكام الفقهية، سواء أفادت القطع بالحكم الشرعي، أو الظّن المعتبر به، أو كانت مما يرجع إليهما في مقام الشك الشرعيّ كالأصول العملية، بل يمكِنُ لأربابِ القوانين المَدَنيّة أنْ يستفيدوا منها ويَنْهَلوا مِنْ مَعينِ مَعْدِنِها، مُتَوخّياً في ذلكَ سبيلَ الاختصار المثمر الذي لعله يغنيهم عن التطويل، وباحثاً عن كلِّ دليلٍ أو أصلٍ اتَّخَذَه الفُقَهاءُ مستنداً للحكم الشرعيّ الفرعي، أو اتَّخَذه أربابُ القوانين المدنية مصدراً، وسمّيته بــ(مصادر الحكم الشرعي والقانون المدني). والله الموفق للانتفاع به.

 

المصدر الأول
القرآن الكريم

القرآن المجيد كتاب لا ريب فيه هدىً للمتقين، ودستور من دساترة رب العالمين، اُنزل على الرسول الكريم  (ص)  في 23 سنة، وقد اشتمل على أغلب القواعد الفقهية، وروعي فيه بيانُ الأحكام الشرعيّة ممزوجةً بالوعظ والإرشاد والوعد والوعيد وقصص الأنبياء والصَّالحين، وما ناله الكُفَّارُ والمخالفون من العذاب الأليم في الدنيا قبل الآخرة، لتقوية الضمير في الطاعة، والبعد عن المعصية، وإيجاد الوازع الديني نحو المثل العليا والأخلاق الفاضلة؛ والحجة فيه هو النّص أو الظاهر.

أمّا النصُّ: فهو الدّالُّ على المراد من غير احتمالٍ لغيره؛ ويقابله المجمل بالمعنى الأعمّ، أعني: ما دَلَّ على المراد مع احتمال غيره، وبالمعنى الأخص: هو خصوص الذي لا يعرف معناه.

وأمّا الظاهر: فهو ما دَلَّ على المراد مع احتمال غيره احتمالاً مرجوحاً؛ وفي مقابله المتشابه.

وأمّا المؤول: فهو الذي أراد به المتكلم خلاف ظاهره؛ وقد يطلقون المتشابه ويريدون به المجمل بالمعنى الأخص والمؤول^([12]).

والقرآن قطعيُّ الصدور، لتواتر نقله عند المسلمين من حين نزوله حتى الوقت الحاضر.

وأمّا من حيث الدلالة فقد يكون قطعياً إذا كان اللفظ لا يحتمل فيه إلاّ معنى واحداً كنصوصه؛ وقد تكونُ دلالته ظنية إذا كان اللفظ يحتمل أكثر من معنى واحد كظواهره.

أمّا حجية نصوصه وظواهره فقد منع بعض الأخباريين^([13]) منها، وقالوا: إن الكتاب ليس بحجّة مطلقاً، إلاّ ما روي تفسيره عن المعصوم^([14]).

ويقال^([15]): إنّ أول مَنْ فتح هذا الباب صاحب الفوائد المدنية^([16]).

وقيل: إنه يظهر من كلام الشيخ الطوسي في التبيان^([17])، والعلامة الحلي في نهاية الأصول^([18]) نسبه إلى الحشوية^([19]).

ويُدَلُّ على حجّيته السيرة المستمرّة بين المسلمين على التّمسك به من زمن الرسول  (ص)  إلى زمن الصَّحابة والتابعين والسلف الصالحين وثقاة رواة المعصومين بلا رادع من أحد منهم، مع ما في الأخبار المتسالم على صحّتها دلالة واضحة على حُجّيته، مثلَ حديثِ الثقلين المشهور بين الفريقين شهرة كادت أن تبلُغُ حَدّ التواتر وهو قوله  (ص) : (إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي أهل بيتي)^([20])، وقوله  (ص) : (إذا التبست عليكم الفتن كالليل المظلم فعليكم بالقرآن)^([21])، وقوله  (ص) : (القرآنُ هدىً من الضَّلالة)^([22])، ونحو ذلك ما وَرَدَ من الأمر بعرض الأخبار على الكتاب، وَرَدّ الشروط المخالفة للكتاب، والأمر بالرجوع إليه^([23])، وُيؤيّدُ ذلك الآيات الآمرة بالأخذ به، والعمل به، كقوله تعالى في سورة البقرة: [ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ]^([24])، وكقوله تعالى: [وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ] ^([25])، وغيرهما من عشرات الآيات.

نعم، لا يجوز التمسُّكُ بالمتشابه منه، وهو الذي ليس بنصّ ولا له ظاهر، بدون دليل ولا شاهد على المراد منه، بل بمجرّد رأيٍ واستحسان ما أنزل الله به من سلطان.

ولقد كانت الآيات المكيّة منه تبعث نحو تكوين العقيدة والأخلاق
الكريمة، ولهذا تجدُ فيها القَصْرَ والإيجاز، ليسهل على القارئ والمستمع
وعيها وتفهّمها، بخلافِ الآيات المدنية، فإنّها كانَتْ تبعث نحو تفهُّم الأحكامِ الشرعيّة، ولهذا تجد فيها الطول، لاحتياج شرح الحكم وبيان حدوده إلى
البسط والتوضيح، وقد ذكروا أنَّ مجموع آياتِ الأحكام (500) آية^([26])، وأنَّ
الباقي منها تتعلَّقُ بالعقائد الدينية، والأخلاق الحميدة، والقصص التي فيها الموعظة الحسنة، والأمثال المتنوّعة التي تُرْشِدُنا لما فيه الخير والصَّلاحُ والسَّعَادَةُ والفلاح.

ثم إنّ أقوى ما يتمسَّك به المانعون من العمل بالقرآن المجيد وجوه:

أحدها: الأخبار المتواترة المدّعى ظُهُورُها في المنع عن ذلك، مثل النّبوي: (من فَسَّرَ القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار)^([27]) والنبوي: (من فّسَّرَ القرآن برأيه فأصابَ الحقَّ فقد أخطأ)^([28])، وعن الرضا  عليهم السلام ، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين  عليهم السلام ، قال: (قال رسول الله  (ص) : إنَّ اللهَ  عجل الله فرجه الشريف قال في الحديث القُدْسي، ما آمن بي من فَسَّرَ برأيهِ كلامي، وما عَرَفَني من شبهني بخلقي، وما على ديني مَنْ استعملَ القياسَ في دِيني)^([29])، وعَنْ مَجْمَعِ البيان، أنه قد صَحَّ عن النبيّ  (ص)  وعن الأئمّة القائمين مقامه عليهم السلام: إنّ تفسير القرآن لا يجوز إلا بالأثر الصحيح، والنّص الصريح^([30])، وقوله: (ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن)^([31]) إلى غيرِ ذلك مما ادّعى في الوَسَائل في بابِ القَضَاءِ تجاوزُهُا عن حَدّ التواتر^([32])، ومرجع هذا الوجه إلى أنَّ المتكلِّم به لم يَقْصِدْ إفادَةَ مُرادِهِ بنفس هذا الكلام فهو خَارِجٌ عن قواعِدِ الخطابة.

والجواب عن ذلك: منع دلالتها على المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنى بعد الفحص عن نسخها وتخصيصها، وإرادَةُ خلافِ ظاهرها في الأخبار، إذ ليس ذلك تفسيراً، إذ التفسيرُ كشف القناع، لا مطلق حَمْلِ اللفظ على معناه، ولو سُلِّمَ ذلك، فالمراد بالرّأي هو الاعتبارُ العقليّ الظنيّ الراجع إلى الاستحسان، فلا يَشْمَل حمل اللفظ على ظاهره اللغوي والعرفي، فالتفسير بالرّأي إمّا حَمْلُ اللفظ على خلافِ ظاهره، أو أحدُ احتماليه لرُجْحان في نظره القاصر وعقله الفاتر.

الوجهُ الثاني: طروُّ التقييدِ والتَّخصيص والتجوُّز في أكثر القرآن وظواهره، فأوْجَبَ فيهِ الإجمال.

وفيه: أولاً: النّقْضُ بظَواهِرِ السُّنَّة للقَطْعِ بطروّ مُخَالَفَةِ الظَّاهر في أكثرها.

وثانياً: إنّ غاية ذلك وجوبُ الفحص دُونَ السُّقوط؛ لأنّ المعلوم إجمالاً هو وجودُ مخالفاتٍ كثيرة في الواقع فيما بأيدينا، بحيثُ يَظْهَرُ تَفْصيلاً بعد الفحص، وأمّا وجودُ مخالفاتٍ في الواقع زائداً على ذلك، فغيرُ معلومٍ ينفى بالأصل، وحينئذٍ فالمانعُ من العمل قبل الفحص هو احتمال وجود مخصص يظهر بالفحص، وهذا المانع يزولُ بعد الفحص قطعاً، والذي يبقى بَعْدَ الفحص هو احتمالُ وجود مخصِّصٍ في الواقع لم نظفر به بعد الفحص، ومقتضى الأصل عدمه.

الوجه الثالث: ما ذَكَرَهُ بَعْضُهُم أنه ما من آية مُتعلِّقَةٍ بالفُروعِ والأُصول
 إلاّ وَرَدَ بيانَها أو في الحكم الموافق لها خَبَراً وأخبارٌ كثيرة بل انعقد
الإجماع على أكثرها مع أنّ جُلَّ آياتِ الأصول والفروع، بل كلُّها مما
تعلَّق الحكم فيها بأمور مُجْمَلَةٍ لا يمكنُ العمل بها إلاّ بعد أخذ تفصيلها من الأخبار^([33]).

وفيه: إنّ هذا وإنْ تَمَّ في الآيات الواردة في باب العبادات جلاّ أو كلاّ،
إلا أنه غيرُ جارٍ فيما وَرَدَ في باب المعاملات، ضرورةَ أنَّ الإطلاقات الواردة
فيها مما يتمسَّك بها في الفروع الغير المنصوصة أو المنصوصة بالنّصوص المتعارضة كثيراً جدّاً، مثل قوله تعالى: [أَوْفُوا بِالْعُقُودِ]^([34])، [وأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ]^([35])، [تِجَارَةً
عَنْ تَرَاضٍ]^([36])، [فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ]^([37])، [وَلاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمْ]^([38])، [وَلاَ تَقْرَبُوا
مَالَ الْيَتِيمِ]^([39])، [وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ]^([40])، [إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا]^([41])،
[فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ]^([42])، [فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ]^([43])، [عَبْدًا مَمْلُوكًا لاَ يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ]^([44])، [مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ]^([45])، إلى غير ذلك، بل وفي العبادات كذلك، مثل قوله: [إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ]^([46])، وغير ذلك مثل آيات التيمم والوضوء والغسل والصلاة وغيرها، وهذه وإنْ ورد فيها أخبار في الجملة إلاّ أنه ليس كلُّ فرعٍ مما يُتَمَسَّكُ فيه بالآية وَرَدَ فيه خبرٌ سليمٌ عن المعارض، فلاحظ.

الوجه الرابع: إنَّ وجوبَ العمل بظواهر الكتاب بالإجماع، مستلزم لعدم جواز العمل بظواهره؛ لأنَّ من تلك الظواهر ظواهرُ الآيات الناهية عن العمل بالظنّ مُطْلَقاً حَتَّى ظَواهِرُ الكتاب.

وفيه: أنّ فَرْضَ وُجودِ الدّليلِ على حُجّية الظواهر، يُوجِبُ عَدَمَ ظهور الآياتِ النّاهية في حُرْمَةِ العَمَلِ بالظواهر؛ لأنّه أخصُّ منها، مع أنَّ ظواهر الآيات الناهية لو نَهَضَتْ للمنعِ عَنْ ظواهرِ الكتاب، لمنعت عَنْ حُجَّيةِ أنفسها؛ لأنّها منها، إلا أنْ يمنعَ شمولها لأنفسها فتأمل.

وينبغي التنبيه على أمرين:

الأول: إذا اختَلَفَتْ القراءة، وكان اختلافُها مُوجباً لاختلاف الحُكْمِ الشَّرعي كما في قولِهِ تعالى: [حَتَّى يَطْهُرْنَ]^([47])، حيثُ قرأ بالتشديد من التطهّر، الظاهر في الاغتسال، وَقَرأ بالتَّخفيف^([48]) من الطَّهَارة الظَّاهرة في النقاء عن الحيض، فمع التكافؤ في القراءة يتوقَّفُ ويَرْجِعُ إلى غيرهما فيستصحب الحرمة فيما نَحْنُ فيه قبل الاغتسال، أو بالجواز بناءً على عُمومِ قوله تعالى: [فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ]^([49])، للأزمان، خَرَجَ منه زمن الحيض على الوجهين بكون المقام من استصحاب حكم المخصِّصِ، أو العَمَلِ بالعُمومِ الزَّمَاني، ومَعَ عَدَمِ التكافؤ في القراءة يُؤْخَذُ بأقوى القراءتين.

الثاني: أنه لا يُؤْخَذُ بالقراءة الشَّاذَّةِ في العَمَل بالآية، لِكونِ ما عَداها أرجح منها، خلافاً لما يُنْقَلُ عن بعض العامة^([50])، وعليه فلا يعمل بقراءة ابن مسعود في كفارة اليمين: فصيام ثلاثة أيام متتابعات^([51])، في وجوب التتابع في كفارة اليمين لأن القراءة المشهورة على خلافها.

المصدر الثاني
الإجماع([52])

والإجماع لغة بحسب التحقيق: هو ضم المتفرّق واجتماعه واتفاقه، وهو يقابل الاختلاف والتفريق^([53]).

وفي الاصطلاح: هو الاتفاق من أمة محمد  (ص)  على أمر من الأمور الدينية.

وهو المحكي^([54]) عن متقدمي أهل السنة، كالقاضي^([55])، والجويني^([56])، والغزالي^([57])، ولكن متأخريهم لما رأوا أن لا مقالة للعوام في أمور الدين؛ لأنهم همج رعاع أتباع كل ناعق، عدلوا عن ذلك، واقتصروا على اعتبار قول العلماء، وعرَّفوُه بأنّه: اتّفاقُ أهلِ الحَلِّ والعقد من أمّةِ محمّد  (ص)  على أمر من الأمور الدينية^([58])، وقيّدوه بالدّينية لإخراجِ الاتّفاق في الأمور الغير الشرعية كالعقليات والعُرفيات، فإنَّ الاتفاق عليها ليس من الإجماع عند الفقهاء.

وكان مالك يذهب إلى أن الإجماع يتحقق باتفاق فقهاء المدينة^([59])، وداود الظاهري يذهب إلى أن الإجماع لا يعتبر إلا من الصحابة دون من بعدهم^([60])، وأنكر حجيته النّظّام المتوفى سنة (231هـ) معللاً ذلك بأنَّ الإجماع إنْ استند إلى دليلٍ قطعيٍّ فيكونُ ذلك الدّليلُ هو الحجّة، وإنْ استَنَدَ إلى دليلٍ ظنّيٍ فلا يمكن تحقُّقُ الإجماع لاختلافِ العُلَمَاء في الاستنباط منه^([61])؛ ونسب إنكار حجيته لفقهاء الأخباريين من الشيعة^([62])، وأما الأصوليونَ من الشَّيعة فيذهبون إلى أنَّهُ أعظم حجة إذا كشف كشفاً قطعياً عن رأي المعصوم بمؤداه، سواء كان العلم من جهة اشتمال المجمعين عليه من دون تشخيصه، كاتّفاقُ علماءِ بلدٍ كانَ المعصوم فيها، كاتّفاقِ أهلِ المدينة، أو من جهة الحدس؛ لأنَّ العادَةَ قاضيةٌ بأنَّ أصحاب الشخص إذا اتفقوا على شيء فهو لابُدَّ وأنْ يكونَ قائلاً به، أو من جهة قاعدة اللُّطف، فإنّها تقتضي ردع الله الأمة لو اتفقت على الباطل، فإنَّ من أعظم الألطافِ من الله الواجبة إظهار كلمة الحقّ على لسان داع يدعو لها لأنه إذ ذاك ينكشف به الواقع^([63]).

وأما إذا لم يكشف الاتفاق عن رأي المعصوم فلا دليل على حجيته فلا يصحُّ الاعتمادُ عليه في معرفة الحكم الشرعي، ومن هنا يظهر لك أنه لو وجد مع الإجماع آية أو رواية أو مستندٌ آخر احتَمَلَ أنَّ فتوى المجمعين كانت مستندة له سقط الإجماع عن الحُجيَّة عند الشيعة^([64])؛ لأنّه حينئذٍ لم يكشف عنْ رأي المعصوم على سبيل القطع، لاحتمال أنّ المجمعين استندوا في فتواهم لذلك المستند، ولابُدَّ حينئذٍ للمجتهد من ملاحظة ذلك المستند ومدى صحته، واعتباره، وحُدود دلالته، ولا وَجْهَ لإنكار حُجيّة الإجماع إذا حصل به الكشف عن رأي المعصوم؛ لأنه يُفْضي إلى إنكارِ حُجيّة قولِ المعصوم، وكلّما دَلَّ على حُجيّةِ قَوْلِ المعصوم، يَدُلُّ على حُجيّتِهِ من العقل والنّقل، وإنْ أراد المنكر أنه لا يتحقَّق الإجماع المذكور، أو لا يمكن العِلْمُ به، أو لا يُمْكن كشفه عن رأي المعصوم، فيكونُ إنكاره إنكاراً لتحقُّقِهِ لا لحجيته.

أدلة حجية الإجماع وإنْ لَمْ يَكْشف عن قول المعصوم

وقد استدلّ علماء أهل السنة على حجيّة الإجماع وإنْ لم يكشف عن قول المعصوم، ذاهبين إلى وجودِ العصمة عن الخطأ في اجتماع العُلَمَاء على رأيٍ واحدٍ، وإنْ جَازَ في كُلِّ واحدٍ منهم الخطأ فيكونُ الإجماعُ عندهم حُجَّة من باب التعبّْد الصِّرف، كالأسبابِ الشَّرعية من اليد والفِرَاش وغيرها، لا من باب الكَشْفِ عَنْ قولِ المَعْصومِ، واستدلّوا على ذلكِ من العقل بما ذَكَرَهُ إمام الحرمين، مِنْ أنَّ الإجماع يَدُلُّ على وُجودِ دَليلٍ قاطعٍ في الحكم المجمع عليه؛ لأنّ العَادَة تقضي بامتناعِ اجتماع مثلهم على مظنونِ كاجتماعهم على أكلْ طعامِ واحدٍ ولبسٍ واحد وفعل واحد^([65]).

وفيه: أنّ غايَةَ ما يَثْبُتُ بذلك إنَّ إجماعهم عن مأخذٍ معتَبَرٍ عندَهُم، لا ما أفادَ القَطْعُ لغيرهم، بل لا يُفيدُ ذلك أيضاً إذا لم يعتبر فيه العدالة.

واستدلّوا على ذلك من الكتاب بقوله تعالى: [وَمَنْ يُشَاقِقْ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ]^([66])، حيثُ تَوَعَّدَ اللهُ تعالى على اتّباع غيرِ سبيل المؤمنين^([67]).

وفيه:

أولاً: أنّهُ بقرينَةِ العَطْفِ وكونُ فاعل (يتبع) ضمير يعودُ لمن يشاقق، يكون المراد من سبيل المؤمنين هو سبيلهم في متابعة الرسول من الاقتداء به.

ثانياً: يحتمل أنَّ المراد بالسبيل هو الصراط والطريق للمؤمنين في العقائد الدينية والمعارف الإلهية، لا في فتاويهم الشرعية.

ثالثاً: إنّ فاعل (يتبع) ضمير يعود لمن يشاقق المتبيِّن له الهدى؛ ولا ريبَ أنّ المتبيّن له الهدى إذا اتّبعَ غيرَ سبيل المؤمنين يعذب، لا بمخالفته للمؤمنين، بل لتبين الهدى له، وعليه فتكونُ الآيةُ ناظرةٌ إلى أنَّ مَنْ تبيَّنَ لهُ الهُدى، وعمل على الهدى، ولم يتّبع سبيلَ المؤمنين لا مؤاخذة عليه.

رابعاً: إنّ المعصومَ كالنبيّ  (ص) ، أو الأئمة عند الشيعة من المؤمنين، فلابُدَّ أنْ يكون سبيله سبيل المؤمنين، ومَعَ عدمِ إحراز كَوْنِ المعصوم متّفقاً رأيه مع أهل الإجماع، لم يَعْلَم أنَّ السبيل غير سبيل المؤمنين بأجمعهم، ومع عدم الإحراز
لا حجية للإجماع، لعدم إحراز تحقُّق موضوعها، وهو كونُ السبيل سبيل المؤمنين.

واستدلوا بقوله تعالى: [كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنكَرِ]^([68])، فإنّهم لو أجمعوا على الخطأ لكانوا آمرين بالمنكر^([69]).

وفيه: أنه يَدُلُّ على عَدَمِ تَعمُّدِ الخطأ، لا عَدَمُ وقوعه؛ لأنّ المراد ما هو معروف ومنكر بنظرهم لا في الواقع.

واستدلّوا بقوله تعالى: [وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ]^([70])، باعتبار أنَّ المخالفة لهم تُوجِبُ أنْ تكونَ الأمَّةَ شهداء عليه بالمخالفة، ولو وافقهم تكون الأمة شهداء عليه بالموافقة.

وتقريب الاستدلال بهذه الآية بهذا النحو أحسن مما ذكره القوم من الاستدلال بها باعتبار أنّهم وسط بتفسيره بالعدل^([71]).

وفيه: إنّ الشهادة عليه بالمخالفة لا توجبُ بطلانَ قولِهِ في نظره إذا لم يكن مخالفاً واقعاً، فإنَّ مُجرَّدَ الشَّهادة بالفسق لا تُوجِبُ الفسق واقعاً، ولذا ارتكاب العَمَل الموجب لشهادة الغير بالفسق لا توجب حُرْمَةَ ذلك العَمَل عليه إذا لم يَكُنْ في الواقع معصيةً في نظره، على أنّه مع عدم إحرازِ مُوافقة المعصوم لهم لم يَحْصل إحراز شهادَةِ الأمَّة بأجْمَعِها عليه.

واستدلّوا على ذلك من الأخبار بما رواه العامّةُ والخاصّةُ عن النبي  (ص) ، أنه قال: (لا تجتمع أمتي على ضلالة)^([72])، كما في رواية أبي اللّيث السَّمرْ قندي.

وفيه:

أولاً: فإنّه مع اجتماع الأمّة بأجمعها لابُدّ وأنْ يكون المعصوم معها وإلاّ لم تكُنْ الأمّة لأنّ المعصوم منها، فَمَع الشكّ في دخول المعصوم مع المجتمعين لم يحرز اجتماع الأمة.

وثانياً: إنَّ الظاهر هو الاجتماعُ على الضَّلالة والمعصية بهذا العنوان،
بأنْ تعلم الأمّة أنَّ العَمَل الفلانيّ معصية وضلالة ويرتكبونه بأجمعهم، وهذا
أمرٌ أجنبيٌ عن الإجماع، وإنّما يَرْجِعُ إلى اتّفاقهم على العصيان غير واقع
منهم.

طرق حصول الإجماع ومعرفتها وحجيتها

إنّ للإجماع طُرُقاً ثلاثة:

الطريقُ الأوّل  [من طرق تحصيل الإجماع]:

وهو المنسوبُ للمتقدّمين من علماء المسلمين، وقد سَلَكَهُ أهلُ السُّنِّة وقُدَمَاءُ الشّيعة من أنَّ الإجماع اتّفاق الكُلّ^([73]).

والكلامُ في هذا المسلك تارةً في الصُّغْرَى، وبيانُ اتّفاق الكُلِّ بما يتحقَّقُ وكيفَ يعلم، وأخرى في الكبرى وبيان مدرك الحجية.

أمّا الكلامُ في الكُبْرى لإحراز دخولِ المعصوم فيهم؛ لأنه من الكلّ المتفقين، ودخوله يكون قولاً أو فعلاً أو تقريراً أو تركاً، كأن ترك جماعة الأذان في الصلاة وفيهم المعصوم يكون حجة، ومع عدمه فليس بحجة، وعليه فلو أفتى جماعة، ولو أقل من عشرة، وعلم أن أحدهم المعصوم كالنبي  (ص)  والأئمة

 كان قولهم حجة، وإنْ خالفَهُم الجميع.

وأمّا عِنْدَ أهلِ السُنَّة، فمجرَّدُ الاتفاق من الكلّ، وإنْ لم يَكُنْ المعصوم داخلاً مَعَهُم هو حُجّة، وتقدَّم في ذلك أدلّتهم.

أمّا الكلامُ في الصُّغرى فهو أنَّ إمكان الإجماع، بل وقوعه مما لا ريب فيه، ومجرّد انتشار العلماء في الأقطار واختلاف القرائح والأنظار لو أثّرَ فهو في العلم به، لا في إمكانه أو وقوعه.

والقولُ بأنَّ الإجماع إنْ كان عن تخمينٍ فلا يجوز اتّباعه أو عن دليلٍ قطعي فالعادة تقضي بنقله، فيغني عن الإجماع، أو ظني، فتباين الأنظار واختلاف القرائح يمنع من الاجتماع عليه^([74]).

مدفوع بأنَّ ذلك يمنع من الاطّلاع على الإجماع، لا عَنْ إمكانِهِ ووقوعه، بأنَّ عَدَمَ وجوب الاتباع لو كان الإجماع عن تخمينٍ يمنعُ الحُجيِّةَ دونَ الإمكان والوقوع، وكذلكَ إغناء القطعيّ عنه، فتأمّل، واختلافُ القرائحِ غيرُ مانعٍ من الاتّفاق بَعْدَ وجودِ الدَّاعي وهو الدّليلُ المعتبر.

والحاصل: إنَّ إنكارَ الإمكان أو الوقوع مما يحكم بفساده الضرورة والوجدان، وإنّما الإشكالُ في العلم بهِ على هذه الطريقة؛ لأنّ العِلْمَ بفَتَاوَى
كُلِّ واحدٍ من العلماء الموجودين في عَصْرٍ واحِدٍ مما كادَ أنْ يَلْحَقَ بالمحالات، لتوقُّفِهِ على مُشافَهَةِ كُلِّ واحِدٍ منهم، وهو مما لا يمكن عادَةً بَعْدَ انتشارهم في مشارق الأرض ومغاربها، وفي الأصقاع والأقطار والبراري والقفار، وزوايا الخمول، حتّى لو رَامَ المجتهدُ تحصيل الإجماع ولو في مسألةٍ، لا يَحْصل لو أفنى عمره مع احتمالِ السَّهو من المفتي والنّسيان والتقيّة والتورية والرجوع عن فتواه، مع الغضّ عَنْ احتمالِ الكَذِبِ الذي لا يَكَادُ يَخْلُو منهُ إنسان، ونَفْيُها أو نفي بعضها بالأصل لا يجدي في حصول العلم، ولذا نذهب إلى أنَّ طريقةَ القُدَمَاء على ما يساعده الاستقراء لابدّ أن تكون حدسية، بمعنى معرفة موافقة باقي العلماء من اتّفاق هؤلاء الجماعة بالحدس؛ لأنا قاطعون بأنَّ المرتضى^([75])،
أو القاضي^([76])، أو الاسكافي^([77])، أو ابن زهرة^([78])، أو سلاّر^([79])، أو نحوهم من قدمائنا الكبار لم يشافه كُلّ واحد منهم كُلُّ فَرْدٍ من عُلَمَاءِ عَصْرِهِ، مع أنَّ كُتُبَهُمُ مشحونة من دعوى الإجماع.

والتّحقيقُ أنْ يقال: إنَّ العلم بالإجماع لا يَحْصَلُ إلا بأمورٍ ثلاثة:

أحدها: الحَدَس، بأنْ يطَّلِع على جُمْلَةٍ من فتاوى العلماء المتبحّرين، فيحدس من ذلك موافقة الباقين لهم، لاعتقاده بعدم معقولية المخالفة لهم، كما يقال: إنّ علماء النحو مجمعون على أنَّ الفاعل مرفوع، مع عدم الاطّلاع إلاّ على بَعْضِ فحولِ علمائهم، ولَعَلَّ دعاوي الإجماع من عُلَمَاءِ أهلِ السُّنَّة، بل ومن علماء الشيعة مع عدم الاطلاع على رأيِ باقي العُلَمَاء لكثرة العلماء وصعوبة الاطلاع على أقوالهم كانت من هذا القبيل.

ثانيها: الحِسُّ بالاستقراء لجميع الفقهاء، ضَرورَةَ عدم حصول العلم بالكلّ، مع الشكّ في ثبوت الفتوى بالحكم لبعض الأفراد لم يحصل به بالحس باتفاق سائر الفقهاء.

ثالثها: الفعلُ بأنْ يقوم على الفتوى دليلٌ واضح الدلالة، سهل الاطلاع عليه، بحيثُ الوُضوحُ والسّهولة يُوجبان حُكْمَ العقل باتّفاق الفقهاء على الفتوى بمضمونه، ومن هذا ما قامت عليه ضَرورَةُ الدّين والإجماع في مثل هذه الأيام، غيرُ مستندٍ إلى الثاني وهو الحسّ، لما ذكرنا من عدم إمكان مشاهدة كُلِّ واحِدٍ من العُلَمَاء، فضلاً عن مَعْرِفَةِ فتواهُم في المسألة، إلاّ إذا فُرِضَ كَونُ علماء العصر معدودين حاضرين في مجلسٍ واحد، وهو مجرَّدُ فَرْضٍ غير واقع، مع أنَّ باب احتمال الخلاف مع ذلك غيرُ مُنْسَدٍّ، لاحتمال أنَّ بعضهم لم يحضر، أو لاحتمال السهو في الفتوى والنسيان والخطأ ونحو ذلك، بل حكى الرازي^([80]) عن جماعة: إنّا لو فَرَضْنا أنَّ سلطاناً جَمَعَ علماء العالم فَرَفَعوا أصواتهم إنّا أفتينا بكذا لما حَصَلَ العلم بالإجماع، لجواز أنْ يكون مخالِفٌ خاف الجمع أو الملك أخفى صوته بالخلاف من ضَجيج الخلائق^([81])، ولا إلى الثّالث لعدم صحة الاعتماد على هذا الإجماع، إنّما المتبع هو ذلك الدليل، فيُؤخَذُ بمقدارِ دلالَتِهِ وحدودهما بالإجماع، لكونِهِ تابع لها، مع أنه لم يكن معرفة الإجماع بطريق الحس بالفتوى منهم، كما هو المفروض.

وأمّا الأول^([82]): وهو الحَدَس فيُمْكِنُ الأخْذُ به لمن حَصَلَ عندَهُ الحدس القطعيّ بذلك، ولعلَّ الإجماع المدّعى من المتأخّرين من الفريقين يكونُ من هذا القبيل، وأمّا لو كانَ حَصَلَ عِندَه الحَدَسُ الظنّي بالإجماع، فالظنُّ ليس بحجة؛ لأنه لم يقم دليلٌ على اعتباره. هذا.

مع أنّه لم تَكُنْ معرفة الفتوى منهم من طريق الحسّ، كما هو المفروض، وإنّما كانت من طَريقِ الحَدَس، هذا.

وإنّ بعضهم^([83]) قد تخيَّل أنَّ هناك طريق رابع لمعرفة اتّفاق المجتهدين على الفتوى بطريق المكاشفة، كما يتّفقُ لأهلها كثيراً، بل قَدْ يُحْكَى عن بعضِ أهلِ الباطل دَعْوى الانكشاف القلبيّ في كُلِّ جُزئيٍّ من الأحكام الشرعيّة، بحيثُ لو لم يُبْعَثُ الرَّسولُ، أو لم يُبَلِّغُها إلى الأمة وصل هو بنفسه إليها.

وفيه: إنّ المكاشفة إنْ صَحَّتْ ففي استكشاف نَفْسِ قولِ المعصوم منها حينئذٍ كفايةٌ عنه، والعلم بالإجماع بذلك خارجٌ عن كونه حسّياً، بل كان بالمكاشفة.

وفي مرآة العقول للمجلسي: إنّ الاطّلاع على الخبر المجمع عليه بطريق الإفتاء متَعسِّرٌ بل مُتَعَذِّر^([84]).

وفي المعالم: الحقُّ امتناعُ الاطّلاع على الإجماع^([85]).

وعن الرازي: إنّ الإنصاف أنّه لا يمكن معرفة الإجماع إلا في عهد الصحابة، حيثُ كان المسلمون قليلين، أمّا بعد ذلك فلا^([86]).

وعن الإمام والقاضي كذلك^([87])، بل حكي عن العضدي، عن أحمد: أنَّ من ادعى الإجماع فهو كاذب^([88]).

وكيفَ كان، فلعلَّ عَدَمَ إمكانِ الاطّلاع عَادَةً على هذه الطريقة من الإجماع غيرُ قابلٍ للخلاف والنزاع.

وربما يقال: بأنَّ العُلَمَاءَ من الفريقين يكثرونَ الاحتجاج بالإجماع، بل ذكر بعضهم: أنّ فهم جُلّ الأحكام أو كلّها لا يُمكِنُ إلا بضميمةِ الإجماع^([89])، وفي كلمات الأقدمين فضلاً عن غيرهم تصريحاتُ بإمكانه ووقوعه.

ففي الذريعة: (وأمّا قولُ مَنْ نفى الإجماع لتعذّر الطريق إليه فجهالة؛ لأنا قد نعلم اجتماع الخلق الكثير على المذهب الواحد، وتَرْتَفِعُ عنها الشبهة في ذلك أمّا بالمشاهدة، أو النقل، ونَعْلَمُ مِنْ اجْتِماعِهِم واتّفاقهم على الشَّيء الواحد ما يجري في الجلاء والظهور مَجْرى العلم بالبلدان والأمصار والوقائع الكبار، ونحنُ نعلمُ أنّ المسلمين كلهم متفقون على تحريم الخمر، ووطئ الأمهات وإنْ لم نلق كلَّ مسلمٍ في الشَّرقِ والغرب والسَّهل والجبل، ونعلمُ أيضاً أنَّ اليهود والنصارى متفقون على القول بقتل المسيح وصلبه وإنْ كُنَّا لم نلق كُلَّ يهوديٍ ونصراني في الشرق والغرب، ومَنْ أنْكَرَ العِلْمَ بما ذكرنَاهُ كان مكابراً مباهتاً)^([90]).

هذا، مع إنَّا نَعْلَمُ بوجودِ الأحكامِ الضَّروريّةِ في الشَّريعَةِ، وتحقُّقِ الضَّرورة بها يَسْتَلزِمُ وُجودَ الإجْماعَاتِ فيها، والعِلْمُ بها كذلك، مع إنّا إذا راجعنا أنفسنا نرى في الفقه أحكاماً كثيرةً معلومة لا مأخذ للعلم بها غير الإجماع.

هذا، ولكنّ الحق أنَّ ذلك لا ينافي ما ذكرناه من عدم إمكان الاطلاع على الإجماع بالطريق المذكور أعني: طريق الحس لأنّ إجماعاتهم التي تمسّكوا بها صريحة أو ظاهرة في كون العلم به من طريق الحدس لا الحسّ، واستلزام الضرورة للإجماع فَرْعُ انحصار طريق حصول الضرورة بالإجماع، لإمكان العلم بالضروريات، من وضوح الدليل عليه، وسهولة الاطلاع عليه، كما هو كذلك في الغالب.

ودعوى انحصار مدرك المسألة في الإجماع بحيث لم يردْ فيها آية أو رواية، لا عموماً، ولا خصوصاً، ولا أصل، ولا قاعدة لعلّه مجرّدُ فُرْضٍ لا واقع له، فلا يَصِحُّ جَعْلُهُ مُسْتَنَداً لصِحَّةِ العِلْمِ بالإجماع في الموارد الكثيرة.

والحاصِل: إن الإجماعاتِ المدّعاةِ في كَلِماتِ القُدَماءِ أقوى شاهدٍ على أنَّ مَسْلَكَهُم في الإجماعْ موافِقٌ لمسلك المتأخّرينَ في كونِهِ حَدَسِيّاً لا حسياً.

الطريق الثاني من طرق [تحصيل] الإجماع:

هو اتفاقُ جميع العلماء غير المعصوم منهم على حُكْمٍ، مع فَقْدِ الكتاب والسنة المتواترة عليه، فيفارق المسلك الأول بخروج المعصوم، بأنَّ قول المعصوم على المسلك الأول مدلولٌ تضمُّنيٌ، دون هذا المسلك، فإنَّ حُجِّيةَ الإجماع من جهةِ كَشْفِهِ عن رأي المعصوم باللُّطف، كما أنَّهُ يَنْدَرِجُ نقل الإجماع على الأول في نقل السُّنّة، بخلافهِ على هذا المسلك، لعدم ثبوتها إلاّ عند الحاكي، وبذلكَ لا يَصْدُقُ الإخبارُ عن المعصوم، كما لو أَخْبَرَ عَنْ دُخولِ الوَقْتِ اعتماداً على صَوْتِ الدّيك.

ثمّ إنّ هذا المسلك وإن اشتهر اختصاصه بالشيخ  رحمه الله ^([91])، إلاّ أنه هو
الظاهر من كلام الحمصي في التعليق العراقي^([92])، وكلام كمال الدين ميثم البحريني في قواعد الكلام^([93])، والمحقق الحلي في المعتبر^([94])، والشهيد 
في الذكرى^([95])، والمحكي عن العماد الداماد، ولعله في كتابه السبع الشداد^([96])، وعن كتاب الغيبة لشيخنا الطّوسي^([97])، بل عن المرتضى في الانتصار^([98]) والشافي^([99])، وعن الغنية لابن زهرة^([100])، وعن كنز الفوائد^([101]) للشيخ أبي الفتح الكراجكي^([102])، وعن الكافي^([103]) لأبي الصلاح الحلبي ^([104])، وعن إعلام الورى للطبرسي، وكذلك عن مجمع البيان له^([105])، إلى غير ذلك من العلماء المستفاد منهم أن العلماء إذا اتفقوا على حكم، لم يدل على خلافه آية محكمة أو سنة قاطعة، ولم نعلم بمخالفة المعصوم منهم، وجب القطع بكونهم على الحق، وإلاّ لَوَجَبَ عليه  عليهم السلام  - على المعصوم - رَدْعُهُم، إذ لولا الرَّدْعُ لَزَمَ بقاؤهم على الضَّلالة، بل تَكْليفُهُم بما لا يعلمون، وأمرهم بما لا يطيقون، وهما منافيان لقاعِدَةِ اللُّطف، فانتفاء اللازم، وهو الرّدع دليلُ انتفاء الملزوم، أي: بطلان ما أجمعوا عليه.

والحاصل: إنّ مناط حُجيّة هذا المسلك هو أنْ يقال: إنّ ما أجمعوا عليه إنْ كان باطلاً، وَجَبَ على المعصوم رَدْعُهُم لأنّه لُطْفٌ، واللُّطفُ واجب^([106]).

أما الصغرى، فلصدق حده، وهو ما يقرب إلى الطاعة ويبعد عن المعصية عليه.

وأما الكبرى، فلأن الإخلال باللطف نقض للغرض، وهو قبيح، بل
 قد يقال: إنّ نقل الأدلة الدالة على وجوب إيصال الأحكام إلى العباد
قاضية بوجوبه في خصوص مورد الإجماع، بل في المستفيض عنهم أنّ الأرض لا تخلو إلاّ وفيها عالم، إذا أزاد المؤمنون شيئاً ردّهم إلى الحقّ، وإنْ نقصوا
شيئاً تمّمه لهم، ولولا ذلك لالتبس عليهم أمرهم، ولم يفرّقوا بين الحقّ
والباطل.

وعن عليّ  عليهم السلام  بطرق: (اللهم إنك لا تخلي الأرض عن قائم بحجة أمّا ظاهر مشهور أو خائفٌ مغمور لئلا يبطل حجتك وبيناتك)^([107]).

وفي عدة أخبار في تفسير قوله تعالى: [إِنَّمَا أَنْتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ]^([108])، أنّ المنذر رسول الله  (ص) ، وفي كُلِّ زمانٍ إمام منّا يهديهم إلى ما جاء به النبيّ  (ص)  ^([109])، وعَنْ أبي عبد الله  عليهم السلام ، كأنّه قال: (ولم تخلُ الأرضُ منذ خلقها اللهُ من حُجَّةٍ له فيها، ظاهرٌ مشهور، أو غائب مستور، ولم تخلُ إلى أنْ تقومَ الساعة، ولولا ذلك لم يعبد الله، قيل: كيف ينتفع الناس بالغائب المستور، قال: كما ينتفعون بالشمس إذا سترها السحاب)^([110])، إلى غير ذلك من أخبار الباب، بل أنّ الحكمة الداعية إلى تشريع الحكم وبعث النبي ونصب الوصي داعية إلى ذلك أيضاً، ومثل إنّ الغرض من نصب المعصوم في كُلِّ وقتٍ تبليغ الحكم، إلاّ إذا قدّر عدم إمكان التبليغ في حَقِّهِ بطل هذا الغرض.

وهذا المسلك لا يتمّ إلا عند الشيعة الذين يقولون بأنه في كلِّ عصرٍ إلى يوم القيامة يوجد إمام له، إما ظاهر، أو مستور، وأما عند أهل السنة فهو لا يتم إلا في زمن الرسول؛ وخلاصة هذا المسلك يرجع لوجوه:

الأول: قاعدة اللطف.

الثاني: إنّ سكوتَ الإمام مع وجودهُ يكون تقريراً لهم، وتوضيحُ ذلك: إنّهم لمّا أجمعوا على الحُكْم للمسألة فلابّد من اطلاع المعصوم على إجماعهم؛ لأنه المتولّي لشؤونهم، ومع ذلك سَكَتَ ولم يمنعهم، فيكونُ سُكوتُه تقريراً لهم على ما أجْمَعُوا عليه، والتقرير نعم الدليل.

الثالث: ما في الرواية من قوله  عليهم السلام : (إنّ المجمع عليه لا ريب فيه)^([111]).

الرابع: ما دَلَّ من أنَّ الأرض لا تخلو من حُجَّةٍ ينتفع به: (إنْ زاد المؤمنون شيئاً رَدَّهُم)^([112]).

ويمكن أنْ يناقش في صِحَّةِ هذه الطّريقة بما عَرَفْتَ من عَدَمِ تماميّة الصُّغرى، لعدم إحراز الاتفاق من جميع العلماء.

وأما الكبرى، وهو حُجيّة هذا الاتفاق فباطلة؛ لأنّ الحجية إنْ كان من جهة قاعدة اللطف، فاللطف الواجب على الله هو وجود المعصوم، ووجوب إرشاده وَردْعِهِ هو من شؤون إمامته وتوابعها، وهو إنّما يجب عليه، لا على الله تعالى، نعم لو خالف (وحاشاه) استحقَّ العقاب، ولا ريب إنّما يجب إذا اقتضته المصلحة، ولم يكن مانع عنه، ولعلَّ المصلَحَةَ تقتضي الإجماعَ من العلماء على الحكم الظاهريّ لا الواقعي في عصر المجمعين، ومع هذا الاحتمال لا يحصل القطع بموافقة الإجماع.

هذا، مع أنَّ اللطف إنّما يجب على اللهِ إذا لم يمنع منه المتلطف عليهم، أما مع منعهم وصدّهم عنه مع كمال عقولهم، فلا يجبُ على المتلطف فعله، بل لعله لا يَحْسُنُ فعله، فإنَّ الإكرام للإنسان حَسَنٌ، لكنْ إذا منع منه المتكرّم عليه، أو لا يمكن للمحسن أن يصل إليه وصد عنه لا يحسن، وهنا أنّ النبي  (ص)  أو الإمام قد مَنَعَا من الوصول إليهما والاستفادة منهما العبادَ، أما النبي  (ص)  فقد منع من وصوله لهم الموت، وأمّا الأئمّة بعده عند الشيعة فقد كان الإمام منهم مستتر بإمامته، لا يمكنه الوصول إليهم خوفاً على نفسه، حتّى ألجؤه إلى الاستتار بإمامته، فلا يَجبُ عليه إظهارُ نفسه خوفاً عليها، ولا إبداء رأيه مع الجهل بشَخْصِهِ، إذْ لا أثر له، ولم يعرف عند ذا فقاهته.

على أنّ اللُّطف إنّما يقتضي نَصْبَ النبيّ  (ص)  أو الإمام وأدائهم الرسالة على الوجه المتعارف، وهم أدّوا ذلك على النحو المطلوب منهم، ولا يَقْتضي اللطف أزيد من ذلك، بحيثُ يكونُ على النبيّ  (ص)  أو الإمام إرشادُ كُلِّ جاهلٍ، وَردْعِ كلُّ مشتبه، ولو بطريق السّرّ، وإلا لما وقع الاختلافُ بين الفقهاء، ولأصبح كلُّ مجتهدٍ مصيباً؛ لأنّ المعصوم بحسب ما هو عليه من القوى الخارقة للعادة يتمكن من الوصول لكلّ أَحَدٍ ويقنعه بالنحوّ الخارق للعادة، فلو كان الواجب عليه هو الرّدْعُ والإقناع ولو بالطرق الخارقة للعادة لما أفتى مجتهد بخلاف الواقع.

وأمّا حُجيّة الكبرى إنْ كانت من جهة تقرير المعصوم فتقريرُ المعصوم إنما يكونُ مَعَ حُضورِهِ ومعرفته بشخصِهِ، ولم يَكُنْ مانعٌ عَنْ رَدْعِهِ رَدْعاً بحسب المتعارف، فيكونُ ذلك كاشفاً عن رضاه ورأيه، أمّا مع تستُّرهِ وعدم تمكنه من إبراز شخصه والرّدع عن ذلك بالنّحو المتعارف، كما في زمن الغيبة عند الشيعة، فلا يكونُ عدمُ رَدْعِهِ كاشفاً عن رضاه.

وأمّا إنْ كانَ حُجِّيةُ الكبرى من جهة قوله  عليهم السلام  في المقبولة: (إنَّ المجمع عليه لا ريب فيه)^([113])، فالظاهرُ إنّ المراد به الرواية المجمع عليها، كما هو محطّ نظر الرواية سؤالاً وجواباً.

وأما إنْ كانَ حُجّية الكبرى من جهة الروايات المذكورة، ففيه:

أولاً: إنّ المراد هو ردع الإمام لهم بالوجه المعتاد، بأنْ يكون بالأسباب العادية، كما هو المتبادر من إطلاقه، وهذا لا يوجد في زمن الغيبة، وأمّا في زمن الحضور، فقد عرفتَ إمكان تحقّقه، لإمكانِ العلم برأي المعصوم، وأمّا المراد بالانتفاع بالإمام عند استتاره، هو الانتفاعُ بفيوضاته القدسية، وإفاضته الروحية، كما يدلُّ عليه ما في تلك الأخبار، من أنَّ الانتفاع به وهو غائب كالانتفاع بالشمس إذا سَتَرها السَّحَابُ^([114])، هذا مع احتمال أنّ المراد بهذه الأخبار هو الردع والمساعدة فيما إذا أوجب تَرْكُهُما انهدامُ الشَّرع، وكَسْرُ بيضة الإسلام، كما لو وَقَعَتْ شُبْهَةٌ في نفوس المسلمين، أو في الطائفة المحقّة منهم يخاف عليهم منها رجوعهم عن الحق، فيجب إذ ذاك على الإمام المستور ردعهم عنها، ومساعدتهم على دفعها، ولو بالوجه الغير المتعارف.

الطريق الثالث من طرق تحصيل الإجماع الذي هو حجة:

ما سلكه كثير من المتأخرين، وهو أنّ الإجماع اتفاقُ جماعةٍ يكشف حَدْساً عن رضاء المعصوم^([115])، ولا فَرْقَ فيه بين كون المجمعين جميعاً من عدا الإمام، أو بعضهم، ولا بين كونهم خصوصُ العلماء، أو غيرهم، أو الملفّق منهم، ولا بين كونهم أحياءً أو أمواتاً أو الملفق منهم، ولا بَيْنَ زمن الحُضُور والغيبة، ولا بين العلم بخروج شخص الإمام عن المجمعين أو الشكّ في ذلك، نعم، يُعتبر عدم العلم بدخول شخص المعصوم فيهم، أو قوله في أقوالهم، إذ يخرج بذلك
عن هذا المسلك، ويدخل في الطريق الأول والمسلك الأول، ولا بينَ كونهم في عَصْرٍ واحد وعدمه، ولا بين وُجودِ مجهولِ النَّسَبِ فيهم وعدمه، ولا بَينَ
كَوْنُ المجمع عليه حكماً شرعياً أو غيره، إذ يمكن استظهار رأي رئيس كلّ فنّ من اتفاق آراء جماعة من أهله وصحبه، وهذا المسلك هو العمدة في الإجماع لإثبات الأحكام عند المتأخرين، لما عَرَفْتَ من عَدَمِ تحقُّق الاطّلاع عادةً على الإجماع بالطريق الأول، وعدم ثبوت الطريق الثاني، وقد عزي القول به
إلى معظم المحققين، بل قد يدعى إن مدار دعوى الإجماع في لسان المتأخرين على ذلك.

وكيف كان، فالكلام في ذلك كسابقيه، يَقَعُ تارةً في الصُّغرى، وأنَّ بهِ الكَشْفُ عن رأي المعصوم والشرع، وأخرى في الكبرى، وفي أنَّ هذا الكشف هل هو حُجَّةٌ أم لا؛ فنقول والله المستعان:

أمّا الصُّغْرَى، فالكلامُ فيها في إثباتِ إمكانِ الاستكشاف عن رضا المعصوم والمشرع ووقوعه، والإنصافُ إنَّ إمكانِ الاستكشاف مما لا ينبغي التأمل فيه؛ لأنّ أساطين العلماء الأذكياء الأتقياء مع تباين أفكارهم، وتفاوت أنظارهم، واختلاف قريحتهم، وكونهم منقطعين في معرفتهم إلى المشرع، متحرزين عن الكذب عليه، باذلين جهودهم في تحصيل الحكم الشرعي منه، إذا اتفقوا في حُكْمٍ من الأحكام على أنّه حُكْمُ الشَّرْعِ، يَحْصَلُ لنا العِلْمُ بأنَّهُ كذلك، كما نشاهِدُ ذلك بالوجدان في نفوسنا في المسائل اللغوية، والعلوم الأدبية، فإنَّ اتفاق أربابها على حُكْمٍ مسألةٍ مع ما هُمْ عليه من النّزاع في غير ذلك، يُوجِبُ العلم والقطع بحكمها اللغوي والأدبي، هذا بحسب الإمكان.

وأمّا بحسب الوقوع، فنقول: إنَّ حصولَ العلم برأي المُشرِّع من اتفاق جماعة حَدْساً، قد يقع لأحدٍ دون آخر، أو في حالٍ دون حالٍ، أو وقتٍ دون وقتٍ، ونحو ذلك، حَسْبَ اختلاف الناس في الحَدَسيّات من حيثُ قوَّةُ الذهن وعدمها، فإنَّ الحَدَسَ الذّهنيّ يختلف ضَعْفاً وقوّةً بحَسَبِ الأشخاص والظُّروف والأحوال، ألا ترى أنَّ الإنسانَ لو دَخَلَ مكاناً وفيه علماء تابعين لأبي حنيفة أو الشافعي أو غيرهما، ورأى أنَّ هؤلاء العلماء في صلاتهم يقولون: آمين، أو ذكروا له: إنّ قول إمامنا وجوبُ التأمين بعد الحمد، فهل يَشُكُّ في أنَّ رأيَ إمامِهِم بخلاف ذلك؟

وبالجملة: اتّفاقُ أهل الرّجل وأصحابه وأتباعه ومقلّديه على أمرٍ يمكن أن يكشف كشفاً قطعياً عن رأي ذلك الرجل، وتحقُّقُ أمثال هذا في زماننا غير عزيز، فلو اطلعنا على معتقد زرارة^([116])، ومحمد بن مسلم^([117])، وليث المرادي^([118])، ويونس^([119])، ونحوهم من الأجلاّء لقطعنا بأنَّ هذا رأي رئيسهم^([120]).

وأمّا الكبرى، فمّما لا ينبغي الإشكال فيها، إذ لا شبهة عندنا في حجية رأي الإمام، خصوصاً في مقام تبليغِ الأحكام، وأمّا احتمالُ كون رأيه من باب التقيّة، فهو يُرْجعُ إلى القَدْحِ في الصّغرى؛ لأنَّ مَحلَّ كلامِنا هو إحراز رأي الإمام الواقعي من الاتفاق والإجماع، مع أنَّ أصَالَةَ عَدَمِ التقيّةِ من الأصول المعتبرة وإن لم يكن الإجماع من جميع الفقهاء قطعياً.

ولا يخفى ما في هذا المسلك، فإنَّ غاية ما يمكن أنْ يكون المستفاد منه على سبيل القطع هو أنَّ المتفقين والمجمعين إنّما استندوا إلى دليلٍ مُعتبرٍ عندهم، ولعله غير معتبرٍ عندنا، أو إلى أصلٍ من الأصول العملية، والمقام عند التحقيق ليس بمجرى ذلك الأصل.

وكيف كان، فلا يستفادُ من الاتفاق بين الفقهاء^([121]) بعد انقضاء عصر المعصوم أكثر من العلم بوجود دليلٍ معتبرٍ عندهم، أو أصلٍ صحيحٍ لديهم، وهذا لا يوجب اعتبار ذلك الدليل عندنا، ولا ذلك الأصل لدينا، ولا يستفاد منه القطع برأي الإمام، إلا للأوحدي من الفقهاء أو البسيط منهم، أو^([122]) كانت سيرة العلماء الصالحين في زمانه وعند حضوره، ولذا لم تَكُنْ الشُّهْرَةُ في الفتوى حُجَّة عند أكثرِ القُدَماء والمتأخّرين، وسيجيء إنْ شاءَ اللهُ الكَلامَ في حُجيّةِ السّيرة والشهرة.

ما هو مورد الإجماع

لمّا كان اعتبار الإجماع من باب كشفه عن قول المعصوم  عليهم السلام  على ما عليه الأصحاب، يقتصر في مورده على الحكم الشرعي؛ لأن قوله ورضاه إنما يلاحظ فيما بيانه من شأن الشارع ووظيفته.

وعليه: فالاتفاق المنعقد على غير الحكم الشرعي ليس إجماعاً عندهم، وإنْ شاع عليه إطلاق الإجماع؛ نعم، هو حجّة من كلِّ أهلِ فنٍّ في مسائل ذلك الفن، كإجماع الصرفيين في المسائل الصرفية، والنحويين في النحوية، واللغويين في اللغوية، وهكذا، لا في مسائل غيره، كإجماع الفقهاء أو الأصوليين في المسألة اللغوية، كما قد وَقَعَ التمسُّكُ به من بعضهم فيها^([123])، وذلك لأن أهل كل فن لهم الخبرة بفنهم، والرجوع إليهم من باب الرجوع لأهل الخبرة.

أقسام الإجماع

ثم إنّ الإجماع باعتبار القول وعدمه ينقسم إلى أقسام ثلاثة:

أحدها: الإجماع القولي، وهو صدُور الفتوى من جميع الفقهاء بالمسألة.

ثانيها: الإجماعُ العَمَليّ، وهو اتّفاقُ الفُقَهاء على القيام بالعمل بهذا النحو، كحجّهم وصومهم بهذه الكيفية، ويسمّى بالسيرة^([124]).

ثالثها: الإجماعُ السُّكوتيّ، كأنْ يُفتي بَعْضُ الفقهاء بشيء أو يعمل به ويَسْكُتُ الباقونَ بعد عِلْمِهِم بالفتوى، أو العمل من ذلك المجتهد، ومضي مدة بعد العلم تصلح للفتوى منهم بخلافه، وعَدَمُ التقيّة من مخالفته، وقد ذَهَبَ لحجيّة هذا القسم أكثرُ الحنفية^([125]).

وأحمد بن حنبل^([126]) ومذهب المالكية^([127])، وبعض الحنفية^([128])، وأكثر المتكلمين، والشافعية أخيراً إلى عدم كونه إجماعاً وليس بحجة^([129]).

الإجماع المحصل والإجماع المنقول

وينقسم الإجماع باعتبار تحصيله ونقله إلى قسمين:

مُحَصَّل: وهو ما حَصَّلَهُ المدّعي له بنفسه، وذلك بأنْ يطّلع على فتاوى المجتهدين واحداً واحداً، ويجدها متفقة.

ومنقولٌ: وهو ما نَقَلَهُ الغيرُ مُستَدلاًّ به على مدعاه.

حُجيّةُ الإجماع المنقول

اختلفوا في حُجيّة الإجماع المنقول بعد البناء على حجية الإجماع المحصَّل، وحُجيّة النقل بنحو التواتر أو الآحاد، ومرجع البحث عن ذلك إلى أن الإجماع المحقَّق عند المنقول عنه الذي هو أَحَدُ الأدلّة الأربعة، هل يثبت بالنقل على وجه التواتر أو الآحاد للمنقول له، بحيثُ يُعْتَمَدُ عليه كما يعتمد على الإجماع المتحقّق عنده، نظيرُ السنة في ثبوتها بالتواتر والآحاد للمنقول له، بحيث يعتمد على نقلها، كما يعتمد عليها إذا تحققت عنده، وحيث أن الإجماع إنما كانت حجيته عندنا من جهة ثبوت السنّة به بالتضمّن، كما هو طريقة المتقدمين^([130])، أو بالالتزام العقلي، كما هو طريقة الشيخ^([131])، أو التزام الحدسي، كما هو طريقة المتأخرين^([132])، كان مرجع البحث هنا إلى أنّ خبر الواحد بعد ثبوت السنة الصّريحة به، هَلْ يَثْبُتُ بهِ السُنَّةُ المدلولِ عليها بالتضمُّنِ أو بالالتزام أو بالحدس أو لا.

فالقائلُ بحجيّةِ الإجماع المنقول، إنّما يقولُ به من جهةِ حُجيَّةِ الخبر الواحد عنده، لشمول أدلّة الخبر الواحد في نَظَرِهِ لنقل الواحد للإجماع، ولذا تجيء أقسامُ نقلِ الخَبرَ الواحد، في نقل الواحد للإجماع، وتَلْحَقُها ما يلحقها من الأحكام من الصحة والضعف وغيرها.

وإن شئت قلت: إنّه لا دليل عندهم لحجية نقل الإجماع بالخصوص إلا أدلة حُجيّة الخبر الواحد، فلابدّ من إثبات شمولها لنقل الإجماع، وإلاّ فهو ليس بحجة.

والتحقيق: أنه ليس بحجة؛ لأنَّ مستندَ علم الناقل للإجماع بقولِ الإمام، تارةً:

يكون بالحسّ، بأنْ سمع قول الإمام في جملة أقوال جماعة لا يعرف أعيانهم، كما عليه طريقَةُ القدماء في الإجماع، فقد تقدَّم أنه عزيز الوجود، بل هو مفقود في حَقِّ هؤلاء الناقلين له، كالشيخين^([133]) والسيدين^([134]) وغيرهما من قدماء العلماء، فإنَّ الظاهر أنَّ نقله الإجماع من القدماء لم يكن في عصر ظهور المعصومين  عليهم السلام .

وأخرى بقاعدة اللطف، كما عن الشيخ  قدس سره، وقد عَرَفْتَ عدم نهوضها للكشف عن قول الإمام  عليهم السلام ، وإنّ نقل^([135]) إجماعات الشيخ كانت مستندة إلى ذلك.

وثالثة بالحَدَس، كما عليه المتأخّرون، وقد عَرَفْتَ أنَّ اتفاق جماعة ليس من المبادئ التي توجب العلم بقولِ المعصوم والشارع لكل أحد، فلعلها مما لا توجب العلم المذكور للمنقول إليه، بل قد عَرَفْتَ فيها بحيث لو حَصَلَ لنا لحصل منه العلم لنا عادةً، وإنّما هي مُوجبةٌ للحَدَس بوجودِ دليلٍ مُعْتَبَرٍ عند المنقول عنه الإجماع، ولا يلزم من اعتباره عند المنقول إليه.

ولو سُلِّم حصول العلم بذلك من اتفاق جميع العلماء، فقد تقدّم منعُ إمكانِ تحصيل الاتفاق عادة فيما بعد زمان وجود النبي  (ص) ، عند أهل السنة^([136])، وبَعْدَ زمانِ الغَيبة عند الشيعة؛ فلابُدَّ من حَمْلِ الإجماعات المنقولَةِ الواقعة في كلماتهم في هذه الأزمنة على إرادة القسمين الأخيرين؛ صوناً لكلامهم عن الكذب، لا تصحيحاً للاعتماد على منقولاتهم^([137]).

ومن هذا ظهر لك حال الإجمـاع المنقول بنحو التواتر؛ لأن المنقول بالتواتر:

إنْ كان هو الإجماع على مسلك القدماء فهو وإنْ كان أمراً حِسّياً يمكن وقوعُ التواتُرُ فيهِ، إلاّ أنّ الكَلامَ في أَصْلِ تحقُّقِ الإجماع على طَريقَةِ القُدَماء، لما عرفتَ من امتناع الاطّلاعِ عليه عادَةً، فَضْلاً عن نَقْلِهِ بتواترٍ أو آحاد^([138]).

وإنْ كان على مَسْلَك الشّيخ فقد تقدَّم عَدَمُ صِحّتِهِ عندنا.

وإنْ كانَ على مسلك المتأخرين فكذلك؛ لأنَّ معرفة قول الشارع منه حدسياً لا علمياً^([139]).

ومن هنا تعرف أنّ نقل تواتر الخبر ليس بحُجّة، ولو قُلنا بحجّية خبر الواحد؛ لأنَّ التواتر صفةٌ قائمة في الخبر تَحْصَلُ من إخبار جَمَاعَةٍ تُفيدُ العِلْمَ بصحَّةِ الخبر للمخبر به، وحُصُولُ العِلْمِ بالتّواتر للنّاقل من اللوازم التي تختلف باختلاف الحالات والنفسيات والظروف والأحوال، فحصولُ التواتر لشخصٍ لا يوجب حُصولَهُ لآخر، حتَّى لو علمنا عِلْمَ اليقينِ بأنَّه قد تواتَرَ عندَهْ، فكيف بالخبر الواحد.

الإجماع القولي والإجماع السكوتي

وباعتبار انقسام الإجماع إلى اتّفاق أقوالِ العلماء، وإلى قولِ بعضهم وسكوت الآخر، ينقسم الإجماع إلى إجماع قولي، وإجماع سكوتي، وقد يُسمَّى بعدم الخلاف.

فالإجماعُ القولي: هو عبارةٌ عن تصريح العلماء بحُكْمٍ واحدٍ متَّفقين عليه.

والإجماعُ السّكوتي: عبارةٌ عن حُكْمِ بَعْضِ المجتهدين بشيءٍ اطّلَعَ عليه الباقون فسكَتُوا، وهو ليسَ بحجّةٍ عندنا؛ لما عَرَفْتَ أنَّ الإجماعَ المعتبر هو الاتفاق الكاشف، ومن الظاهر أنَّ السُّكوتَ أعمُّ من الاتفاق، لاحتمالِ أنَّ السّكوت كان لأجل التوقّف، أو لمهلةِ النظر، أو لتجديده، أو لأجل التقية في الإنكار.

وأما عند أهل السنة؛ فلما عَرَفْتَ من أنَّ الإجماع عندهم هو الاتفاق والسُّكُوتُ أعمُّ منه.

انقسامُ الإجماع إلى لفظي ولبّي

وباعتبار اتّفاق المجتهدين في الفتوى لفظاً ومعنىً، كما لو قالوا بمقالة واحدة: (إنّ الكلب نجس)، أو عدم اتفاقهم في اللفظ، بل كُلٌّ عَبَّرَ بتعبيرٍ خاص، مع الاتفاق في المعنى، ينقسم الإجماع إلى لفظي ولبي.

فما كان من القسم الأول، يسمّى باللفظي، وتجري في معقده القواعد اللفظية من العموم، والإطلاق، والتقييد، والانصراف، وعدمه.

وعليه: قد يكونُ الإجماعُ ظنّياً، إذا كانَ اللّفظ ظنّيَّ الدّلالةِ، وإنْ كانَ قطعيَّ السَنَد، كما في ظواهر الكتاب والخبر المتواتر.

وما كانَ من القسم الثاني يُسَمَّى باللّبي؛ لأنّ المعلوم ثبوته هو المضمون الجامع بين الألفاظ، فليسَ يَجْري فيه القواعدُ اللفظية، ويكون كالخبر المتواتر المعنوي، فيؤخذ بالقدر المتيقن.

انقسام الإجماع إلـى بسيط ومركب

وَينْقَسِمُ الإجماعُ باعتبار تحقُّقِهِ إلى بسيط ومركَّبْ.

فالبسيطُ: هو اتّفاقُ الفقهاء على حُكْمٍ واحدٍ في المسألة.

والمركَّبُ: هو الاتّفاقُ الكَاشِفُ عَنْ نفي القَوْلِ الثالث في مسألة أو مسألتين يوجد بينهما قدرٌ جامع كلي، أو مسألتين لا يوجد بينهما قدر مشترك، فالإجماع المركّب على أقسام ثلاثة:

فمن أمثلة قسمه الأول: انحصارُ القولِ بينَ الأصحاب في وجوب السجدة لقراءةِ العزيمة في أثناء الصّلاة وحرمتها، فبَعْضُهم مَنْ قالَ بوجوبها^([140])، وبَعْضُهُم من قال بحُرْمَتِها^([141])، فالقولُ بالاستحباب أو الكراهَةِ مُوجِبٌ للحُكْمِ بخلافهما، وخرقٌ للإجماع المركب.

ومنها: قولُ بَعْضٍ باستحباب الجهر بالقراءة في ظُهْرِ الجمعة، وقولٌ
آخر بحرمته، فالقول بوجوبه إحداثٌ لقولٍ خارجٍ عنهما خارِقٌ للإجماع المركَّب.

ومنها: أنَّ المشتري الواطئ للأمة الواجدِ فيها عيباً ممنوعٌ من الرّدّ، على قولٍ، ويجوزُ الرّدُّ مع الأرشِ على قولٍ آخر، فالقولُ بالردِّ مجّاناً إحداثٌ لقولٍ ثالث خارج عنهما خارق للإجماع المركب.

ومن أمثلة القسم الثاني: إنّ بعض الأصحاب قال بوجوبِ الغسل لوطء الدُّبُرِ مطلقاً^([142])، وقال آخرونَ بعدم وجوبه له كذلك^([143])، فالقولُ بوجوبه في دُبْرِ الرَّجُلِ دون المرأة خَرْقٌ للإجماعِ المركَّبِ من غيرِ إحداثٍ لحُكْمٍ زائدٍ خارج عن الأوّلين، كما كانَ كَذَلِكَ في الأمثلة السابقة.

ومنها: إنّ للأصْحابِ قولاً بفسخ النكاح لكلِّ واحدٍ من العيوب^([144])، وقولاً آخر بعدمه في كلِّ العيوب^([145])، فاختيار الفسخ في بعض العيوب دون بعض خرق للإجماع المركب كسابقه من المثال.

ويسمّى هذا القسم الثاني قولاً بالفصل أيضاً حيثُ وجود القدر الجامع بين المسألتين وهو الدبر والعيب في المثالين.

ومن أمثلة القسم الثالث: قولُ بَعْضِهِمْ بأنَّ المسلم لا يُقْتَلُ بالذمّي، ولا يَصِحُّ بيعُ الغائب، وقولُ بعضهم بقتلِهِ بهِ، وبصحّةِ بيعِ الغائب، فالقول بالقتل وعدم صحة بيع الغائب أو العكس خرقٌ للإجماع المرَّكب، وقولٌ بالفصل.

ومنها: قولُ بَعْضٍ بوجوبِ غَسْلِ الجمعة^([146])، ووجوب صلاة الجمعة عيناً^([147])، وقولٌ باستحباب الغسل^([148]) ووجوب صلاة الجمعة تخييراً بينها وبين صلاة الظهر^([149])، فالقول باستحباب الغسل والوجوب العيني لصلاة الجمعة قولٌ بالفصل وخرق للإجماع المركّب.

وبهذا ظهر لك أنّ اعتبار البساطة والتركيب في الإجماع باعتبار منشأ الإجماع، لا في معقده؛ لأنّ معقده في كلا القسمين واحد، فإنَّ البسيط هو الحكم الشرعيّ الواحد، وفي المركَّب هو نفيُ القول الثالث، وأيّما كان التركيبُ في منشأ الإجماع، فإنّه في البسيط كانَ الاتّفاقُ على قولٍ واحد، وفي المرَّكب هو اتّفاقُ بَعْضِ الفُقَهَاءِ على أحدِ القولين، والبَعْضُ الآخر على القول الآخر.

كما ظَهَرَ لكَ الفَرْقُ بينَ خَرْق الإجماع، والقول بالفصل، وأنَّ المناط في خرق الإجماع هو مخالفة الاتفاق، والمناطُ في القول بالفصل هو التفصيل بين موارد الحكم الذي لم يفصّل بينها الفقهاء، فيكونُ بينهما بحسب التحقق عموم من وجه؛ لأنه قد يجتمع خرق الإجماع المركب مع القول بالفصل، كمسألة
وطء الدبر والفسخ بالعيوب، وقد يوجد الأول فقط، كمسألة الجهر في ظهر الجمعة، وقد يكون بالعكس كالقول المقابل للإجماعين البسيطين، كما لو أجمعوا على غسل الثوب من البول، وأجمعوا على وجوب غسله من الروث، فالقول بوجوب غسله من أحدهما دون الآخر قولٌ بالتفصيل، وهو ظاهر، وليس إجماعاً مركباً؛ لأن المناط في الإجماع المركب اختلاف الحكمين وهو مفقود.

والحاصل: إنَّ المناطَ في خرق الإجماع المركَّب هو القولُ المقابل للقولين، أعمُّ من أنْ يكونَ بالنسبة إلى مسألةٍ أو مسألتين، ومَنَاطُ القَولِ بالفَصْلِ التّفْصيلُ بينَ موارد الحكم، أعمُّ من كون تلك الموارد متحدة الحكم أو مختلفة الحكم، فيصيرُ كُلُّ أعمُّ من الآخرِ من جِهَةٍ.

إذا عَرَفْتَ ذلك، فنقولُ: إنَّ خَرْقَ الإجماع المركَّب أو القول بالفصل لا يجوز عند الأصحاب؛ لأنّه إذا أحرز أنَّ المعصوم مع أحَدِ القولين كانَ القول بالفصل وخرق الإجماع مخالفةً قطعيةً للمعصوم، فإذا أثبتنا نجاسَةَ القليل بالملاقاة للعَذَرَةِ بدليلٍ معتبر، فيتمسّك في القول بنجاسته بسائرِ النّجاسات بالإجماع المركَّب، إذ القائلونَ بالنَّجاسَةِ والطَّهارة لا يفرّقون بين الموارد.

نعم، يُستثنى من ذلك ما إذا كان القولُ الثالثُ موافِقاً للاحتياط، أو كان وَجْهُ صُدورِ قَوْلِ المعصوم موافقاً لأَحَدِهما على وجهِ التقية، أو كانَ على وجه ضَرْبِ القاعدة العامّة، فإنّها قابِلَةٌ للتَّخصيص، لكنّ تصوّرَ الأخيرين في الإجماع المركَّب في غايَةِ التعسُّفِ، وغايةِ النُّدْرَة في التحقق.

ثمّ إنّ استكشافَ قَوْلِ المعصوم أو رضاه من الإجماع المركَّب على طريقة القدماء، وعلى طريقة الشيخ في غاية الوضوح، لكونِ قولِ الإمام مع أحد الطائفتين ضِمْناً، لكونِهِ أحد علماء الأمة، أو لكونِ قاعدة اللطف تقتضي عدم إخفائه للحقّ، فلابُدّ أنْ يكونَ مع أحدهما.

وأمّا على طريق المتأخّرين من استكشافِ قولِ^([150]) الإمام من اتّفاق جَمَاعَةٍ لم يَكُنْ الإمامُ مَعَهُم كما في زمان الغيبة، فقد يقال: إنّه مشكل؛ لأنّ مدار هذه الطريقة - كما مَرَّ- على الحَدَس، والقَدْرُ المسلّم من حصولِ الحَدَس، هو صُورة اتفاق أصحاب الشخص على قولٍ واحدٍ في حدسِ رأيِ ذلك الشخص، لا ما إذا اختلف أصحابه، فإنّه لا يحصل الحدس لرأيه لقوّةِ احتمال خفائه عليهما، كما قَدْ خَفِيَ على أحدهما قطعاً.

والحاصل: إنّ محلَّ كلامنا هو الإجماعُ المركَّب الذي يعلم أنَّ رأي المعصوم مع أحد شطريه، بانضمامِهِ إلى أحدِ الطائفتين، أو بقاعدة اللطف، أو بالحدس، لو فرض حصوله، فإنّه لا يجوزُ خَرْقُهُ والقول بالفصل، للزوم المخالفة
القطعية للإمام.

إنْ قلتَ: إنَّ خَرْقَ الإجماع المركّب، والقولُ بالفَصْلِ، كما فيه مخالَفَةٌ قطعية للمعصوم فيه موافقةٌ قطعيةٌ للمعصوم؛ لأنَّ الإمام قائلٌ بأحد القولين، واختيارُ التفصيل يستلْزِمُ القَطْعَ بالموافَقَةِ والمخالفة للمعصوم معاً، ولا دليل على لزوم اجتناب المخالفة، حتّى في صُورَةِ القطع بالموافقة اللازمة له، فالأصلُ يقتضي جَوَازَ الخرق، لِعَدَمِ الدّليلِ على حرمته.

قلنا: إنّ بناءَ العُقلاءِ على لزوم اجتنابِ الموافقة اللازمة للمخالفة، ويختارون ما يحتمل الموافقة دون المخالفة، بالأخذ بأحد القولين؛ لأنَّ الضَّرَرَ المحتمل مُقدَّمٌ على مقطوع الضَّرَرِ عنده، هذا عند الشّيعة؛ أمّا عند أهْلِ السُّنَّةِ، فالمحققون منهم وافقونا على عدم جواز الخرق للإجماع المركّب؛ وينسب لبعضهم الجواز مطلقاً^([151])، ولعلَّ الحَقّ مَعَهُ لأنَّ الأدلّة التي عندهم إنّما عَبَّدَتُهم باتّفاق الأمة على المسألة وهي لا تَشْمَلُ صُورَةَ اختلافِ الأمة.

لكنْ يُمكِنُ أنْ يُرَدَّ ذلك، بأنَّ الإجماعَ المرَّكبَ كالإجماع البسيط، في أنَّ الاتّفاق في الإجماعِ المركَّبِ على شيءٍ واحد، وهو عَدَمُ القَولُ الثالث؛ لأنَّ كُلاً من الفريقين ينفي القول الثالث.

وظيفَةُ المجتهد لو قَامَ عندَهُ الإجماعُ المركَّب

لا يخفى أنّا لو كُنّا نَعْلَمُ بعَدَمِ خروجِ قولِ المعصوم والمشرّع من أحد القولين، وأنّ رأيه مع إحدى الطائفتين، فلا يجوزُ معه طَرْحُ القولين وإحداثُ قول ثالث، للزومِ طرح قولِ المعصوم والمشرّع.

وعليه فالمجتهدُ أمّا أن يجد على أحد القولين دليلاً اجتهادياً معتبراً فيكون هو المتبع؛ لأنّ الإجماعَ المركَّب:

إنْ كان في مسألةٍ واحدةٍ غير قابلة للفصل، كمسألة صلاة الجمعة، كان المستند هو الدليل المفروض، إذ ليس فيه خَرْقٌ للإجماع، من دون حاجة إلى انضمام الإجماع إليه.

وإن كان في مسألةٍ كلّيةٍ قابلةٍ للفصل:

فإنْ كان ذلك الدليل دَلَّ على تمام أحد القولين، كان هو المستند، من دون حاجة في تتميم الاستدلال إلى انضمام الإجماع المركَّب إليه، كما لو قام الدليلُ في مسألة وطء الدبر على وجوب الغسل لوطئ الدبر مطلقاً، سواء كان دُبْرُ المرأة أو الرجل.

وإنْ كان بحيث ساعَدَ على بعضٍ أحدُ القولين في إحدى المسألتين ويقال له أحد شطري الإجماع المركب فلا إشكالَ في جواز الاستناد إلى الإجماع المركب في ترجيح ذلك القول، لثبوت الملازمة بين الشطرين به، ومرجع الاستدلال بهما حينئذ إثباتُ الملزوم بالدّليل المفروض، وإحرازُ الملازمة بالإجماع المركب، فالدليل المفروض له مدلولٌ مطابقيٌّ في موضوعه، ومدلولٌ التزامي شرعيّ، وهو مثل هذا الحكم في البعض الآخر، ولمّا كانت الملازمة لابُدّ لها من دليل، فالدليلُ عليها الإجماع المركب، وعدم القول بالفصل.

فلو اختلفت الأمّةُ في مسألة كون مسير أربعة فراسخ موجباً لتقصير الصلاة وإفطار الصّوم مثلاً على قولين، مع الاتفاق على أنْ لا فَصْلَ بين المسألتين، ووردتْ روايةٌ في إحدى المسألتين خاصّة، كما لو فُرِضَ وَرَوِّدُ قوله: (قصِّر صلاتك بأربعة فراسخ) مثلاً، كان ذلك مورداً للاستدلال بالإجماع المركب، وعدم القول بالفصل، فيقال: يجب التقصير في الصَّلاة للرّواية، وكذلك الإفطار في الصوم، للملازمة الثابتة بالإجماع المركب، وعدم القول بالفصل، إذ كُلُّ مَنْ قال بوجوب التقصير، قال بوجوب الإفطار^([152])، وكُلُّ مَنْ قال بعدم وجوب الإفطار، قال بعدم وجوب التقصير^([153]).

وبالجملة: الرواية المفروضة تدلُّ بالمطابقة على وجوب التقصير، وبالملازمة الشرعيّة على وجوب الإفطار، ودليلُ الملازمة الإجماعُ المركّب، ولو وردت رواية تدلُّ على حرمة الإفطار ينعكس الأمر، ولو وردتا معاً، يقع التعارض بينهما بواسطة الإجماع المركّب، لوضوح ثبوت الملازمة بسببه بين الطرفين في كُلٍّ من الإثبات والنفي، فلابُدّ حينئذٍ من العلاج بترجيح أحدهما على الآخر، ومع عَدَمِ المرجّح، فالتخييرُ بينهما ابتداءاً لا استمراراً، حَذَرَاً من المخالفة القطعية لحكم المشرّّع الذي أُحْرِزَ وجوده مع أحدهما.

وتحقيق الحال يطلب مما حَرَّرناهُ في كتابنا النُّورُ السَّاطع في وظيفة المجتهد عند تعارض الروايتين أو العلم بأحد الحكمين^([154]).

أمّا لو كانَ مع أحدِ القولين أصلٌ حاكمٌ، أو واردٌ على الأصل الموجود في الآخر، فالأَصْلُ الجاري في السَّبب يُقَدَّمُ على الأصل في المسبَّب، كما لو فرض كُلُّ مَنْ قال بانفعالِ الماء القليل يقول بالنجاسة للملاقي له، وكُلُّ مَنْ قال بَعَدمِه قال بالطَّهارَةِ للمُلاقي له، فالقولُ بطهارَةِ الماء القَليل وبقاء نجاسة الملاقي له، خرق للإجماع، لكنّ استصحابَ طَهَارَةِ الماءِ بَعْدَ الملاقاةِ حاكمٌ على استصحابِ نَجَاسَةِ المُلاقي لَهُ.

ولو كانَ الأصلانِ في الجانبين في درجة واحدة:

فإنْ أمْكَنَ العَمَلُ بهما من دُونِ مخالفةٍ قطعية -كأصالة البراءة النافية لوجوب الصوم ووجوب التقصير- عُمِلَ بهما؛ إذ لا محذور.

وإنْ لم يمكن، بأنْ كانَ إعمالُ الأصلين كُلٌّ في موردِهِ موجبٌ للقولِ بالفصل، وهو مخالَفَةٌ قطعيةٌ لحكم المعصوم والمشرع.

إنْ قلتَ: إنّ الإجماع المركّب إنّما يقتضي الملازمة بين الحكمين في الواقع، لا في الحكم الظاهري، فإنُّ كلاًّ من شطري الإجماع ناظرٌ للواقع، والقول بالفصل كان من جهة الأصل، فيكون تفصيلاً في الظاهر، وتجوزُ المخالفة القطعية في الحكم الظاهري للواقعي؛ لأنّ الأحكامَ الظَّاهريَّةَ مجعولةٌ للأشياءِ في مرتبة الجهل بها، وهي غيرُ مرتبة الواقع، ألا ترى أنَّهُم يحكمونَ بتنصيف العين بين اثنين ادّعياها ولا يَدَ لهما، أو لَهُما يدٌ عليها، ويرتّبون أحكام الزوجية على المقرِّ من الزوجين دون الآخر، وتخييرُ المقلِّد استمراراً بين الأخذ من المجتهدين المختلفين، فيقلَّد في جمعة أحدهما في وجوب الجمعة، والآخر في الجمعة الأخرى في حرمتها.

قلنا: ما ذَكَرتْهُ من الأمثلة إنّما هو في الموضوعات، وكلامُنا في الأحكام، ولَعَلَّ مَنْ جَوّز ذلك في الموضوعاتِ لتنزيل حُكْمِهِم فيها على الخروج الموضوعيّ، ولو بمقتضى الأصل الموضوعيّ، فلا يسري التجويز في الأحكام؛ مضافاً إلى أنّا لا نسلّمُ ذلك مطلقاً، لا في الموضوعات ولا الأحكام؛ لأنَّ العَقْلَ حاكمٌ بحرمَةِ المخالَفَةِ القطعيّة للواقع، حتَّى مَعَ موافَقَةِ الحُكْمِ الظاهري من دون فَرْقٍ بينَ الموضوعات والأحكام، لعمومِ الأدلة الدالة على حرمة المخالفة القطعية للحكم الواقعي المعلوم ولو بالإجمال، هذا كُلُّهُ على مسلكِ من يقول بحرمَةِ المخالَفة القطعيّة^([155])، وأمّا مَنْ لَمْ يَقُلْ بها فيجوزُ ذلك عنده^([156])، وسيجيء إن شاء الله منّا تحقيق ذلك في أصالة الاشتغال.

 

المَصْدَر الثَّالِثْ
السُّنَّةُ والحَديثُ والخَبَرْ

وهي في اللُّغَةِ: الطَّريقَةِ^([157]).

وعند عُلماءِ الحَديث وأهلِ السِّير والتّاريخ هو كُلُّ ما يتعلَّقُ بالرَّسول  (ص)  من سيرة، وخلق، وأخبار، وأقوالٍ، وأفعال، سواء أثبتت حكماً شرعياً أمْ لا^([158]).

والسّنة عند الفُقَهاءُ: العِلْمُ الواقع من المعصوم  عليهم السلام ، ولم يكن فرضاً واجباً^([159])، وأوضحنا ذلك في كتابنا الأحكام^([160]).

وعندَ عُلَمَاءِ أصولِ الفقه^([161]): هي قولُ المعصوم لفظاً، أو كتابةً، أو إشارة، أو فعله إذا لم يعلم أنَّهُ من خصائصه، كالزّواج بأكثر من أربعة، أو تركه، كما لو ترك  (ص)  القنوت في صلاة الصبح، فإنَّ تركَهُ  (ص)  دليلٌ على عَدَمِ وجوبه، أو تقريرِهِ لما يصدر عن غيره بسكوتٍ أو موافقة، أو استحسانٍ، مع تمكُّنِهِ من الرَّدْع.

فالأول: يُسمَّى بالسنُّة القولية، كالأحاديث التي تلفَّظَ بها الرسول  (ص) ، مثل قوله  (ص) : (الأعمال بالنيات)^([162])، (ولا ضرر ولا ضرار في الإسلام)^([163]).

والثاني: يُسمَّى بالسُّنَّةِ الفعلية، وهيَ الأفعالُ التي صَدَرَتْ من المعصوم، يُقْصَدُ بها بيانُ التّشريع، كصلاته ووضوئه.

والثالث: يسمّى بالسنة التّركيّة، ويمكن أنْ تلحق بالسنة الفعلية، باعتبار أن الترك يؤول إلى الكفّ، وهو فعل.

والرابع: يُسمَّى بالسنّة التقريرية، وهي أنْ يستحسن، أو يوافق، أو يسكت المعصوم عن إنكارِ فِعْلٍ، أو تركِهِ، أو قولٍ صَدَرَ في حُضُورِهِ، أو في غَيبتِهِ، وعلم به، ولم يَرْدَعْ عنه.

ولا إشكالَ في حُجّيةِ السُّنَّةِ؛ لأنّها صادرَةٌ عن المعصوم عن الخطأ، وقد قام الإجماعُ، وضرورةُ الدّين على حُجّيتها، وإنّما وَقَعَ النزاعُ في مصاديقها، ففقهاء السُّنّة يرونَ المعصوم هو خُصوص النبيّ  (ص) ^([164])، والشيعة الإمامية يرونَ أنَّ
النبي  (ص)  والأئمّة الإثني عَشَرَ من بعده وسيّدَةُ النساء فاطمةُ الزهراء بنت رسول الله  (ص)  كُلُّهُم معصومون من الخطأ والغلط في بيان الأحكام الشرعية^([165])، هذا هو المعروف في معنى السنة.

وقد تُطْلَقُ السُّنّة على ذلك، وعلى الحاكي عن تلك الأمور، فيكونُ معناها أعمُّ من المعنى الأول.

والحديثُ لغة: الخبر^([166])، واصطلاحاً: ما يحكي السنة من قول المعصوم أو فعله أو تركه أو تقريره^([167]).

والنسبة بين السّنة والحديث عمومٌ من وجه:

يجتمعان فيما لو نقل النبي  (ص)  قولُ نفسه، بأنْ قال: لَقَدْ قلتُ لا ضَرَرَ ولا ضرار، وكما لو نقل أحدُ الأئمّة عليهم السلام عن النبيّ  (ص)  أو عن إمام آخر قوله أو فعله أو تقريره، فإنّه من حيث أنّه قوله  (ص)  يكون سنّة، ومن حيثُ أنّه حاكٍ عن النبيّ (ص)  أو عن إمامٍ آخر معصومٌ يكونُ حديثاً.

وأمّا مَادَةُ الافتراق، كقول الصحابي: إنّ المعصوم فَعَلَ كذا، فإنّّه حديثٌ ناقلٌ للسنّة كما أنّ نفس قول المعصوم وفعله سنّة وليس بحديثٍ.

وكيف كان، فإذا قيل: جاءَ في الحديث كذا، وجاءَ في السُّنّة خلافَهُ، فالمراد بالحديثِ هو الحاكي عن السنة بالسنة، وهو المعنى الأول، وهذا الكلام يقال عندما يثبتُ عند القائل بأنَ قولَ المعصومِ أو فعلُهُ أو تقريرُهُ خِلافُ ما دَلَّ عليه الحديث، وعند ذا إنْ أمكن الجمع والتوفيق بينهما جُمِعَ بينهما، وإلاّ أخذ بالراجح، وإلاّ تساقطا، كما هو مذكورٌ في باب التعارض.

وإذا أطلقوا متن الحديث فمرادهم خصوصُ اللّفظ الحاكي للسنّة، وإذا أطلقوا سَنَدَ الحديث، فمرادُهُم طريقُ متن الحديث، أعني: جملة رواته، وإذا أطلقوا الإسناد فمرادهم رفع الحديث لقائله.

والخبر مرادفٌ للحديثِ لُغَةً واصطلاحاً، فإنَّ كليهما في اللّغة بمعنى الإعلام، وكُلٌّ منهما في الاصطلاح ما يحكي عن السنة.

المقام الأول: في نفس السنة

ثمّ إنَّ الكلام في السنَّةِ يَقَعُ في مقامين:

الأوّلُ: في نفس السنة.

والثاني: في نقلها والحكاية لها.

أما المقام الأول: فقد عَرَفْتَ أنَّ نفس السُّنّة عبارةٌ عن القول والفعل والترك والتقرير.

أمّا القولُ الصَّادِرُ من المعصوم، فلا إشكال في حُجَّيتِهِ ووجوبِ العمل بمؤدّاهُ، لمكان عِصْمَةِ قائلِهِ عَنْ الخطأ في كُلِّ ما أخبر به عن الواقع، فيكون ما أخبر به حُجَّة على الواقع، ويَجبُ العَمَلُ بمؤدّاه والأخذ بظاهرِهِ، كما هو الحال عند أهل المحاورات، حيثُ يعملون بالقول بظاهره حَسْبَ ما تقتضيه الأصول اللفظية في مقام المخاطبة، وإنّما لا يلتفتون ولا يدركون الأصول اللفظية، لما هو مركوز في أذهانهم، ومودوع في خزانة أفكارِهِم، من الأصول اللفظية، لكنَّ وجوبَ العَمَلِ بقولِ المعصوم  عليهم السلام  مشروطٌ بشرطين:

الأول: أنْ يكونَ جهةَ صدورِهِِ هو بيانُ الحكم الواقعي، لا لجهةٍ أخرى، من تقيّةٍ أو غيرها من مصالح إظهار غير الواقع بصورة الواقع، ومع الشكَّ فالأصل أنّه لبيانِ الواقع، وهذا الأصلُ عليه بناءُ العقلاء في محاوراتهم.

والثاني: أنْ يكونَ بعد الفحص عن عدم المعارض، وعدم المخصِّصِ والمقيِّد له، وعَدَمُ القرينة الحالية والمقالية.

وأمَّا الفِعْلُ أو التَّرْكُ الصَّادِرُ من المعصوم، فهو حُجَّةٌ يجب العمل به؛ لمكان عصمة الفاعل عن الخطأ في فعله الذي طلبه الشارع في الواقع، وعصمة التارك في تركه الذي أراده الشارع في الواقع، وأمّا كون هذا الفعل أو الترك حجة على المكلّف بدليلِ اشتراك المكلّف مع المعصوم في التكليف، ولا ريبَ أنَّ الفعل من المعصوم يكونُ دليلاً على الحكم، إذا كان الفعل الصّادِرُ من المعصوم بياناً لمجمل ما أمر به، وهكذا الترك الصّادر منه إذا كان بياناً لما نهى عنه.

فإذا أمر المعصوم بشيء، ثمَّ اشتغل بفعل ذلك الشيء، بحيثُ يُعْلَمُ كونه بياناً منه له عبادياً كالصّلاة، أو معامَلياً كالغَسْل (بالفتح)، فالواجب على المكلّف هو متابعة المعصوم في فعله لذلك الشيء في جميع ما علم مدخليّته في البيان، وعدم وجوبه فيما علم بعدم مدخليّتِهِ في البيان.

وأمّا المشكوك مدخليّتُهُ في بيان الفعل، فإنْ كان عَمَلاً، كما لو قَنَتَ المعصومُ في الصّلاة، ولم يُعْلَمْ أنَّ القنوتَ داخلٌ فيها، فمُقتضى وقوعِهِ في العمل الذي هو البيانُ هو وجوبه؛ لأنَّ وقوعَهُ في مقامِ البيان يقتضي أنّه من البيان لما هو مطلوبٌ في العمل من الأجزاء.

وأما إنْ كانَ هيئَةً للعَمَل وخصوصيةً له كالتّوالي بين أجزاء الوضوء والغسل، أو الابتداء من الأعلى في غسل الوجه، فالظَّاهِرُ عَدَمُ اعتباره، لكون الهيئة والخصوصية من لوازم العَمَل، فهو لابُدَّ أنْ يقع على نحوٍ من أنحائها، فلا يراه العرفُ بياناً للعمل، ولذا تراهم لا يعتنون بخصوصيّات الأفعال بتمامها، بل لا يمكن الإحاطةُ بها وإحصاؤها للمكلّفين، فلو أرادَها الشّارعُ كانَ عليه البيان لها.

كما أنّه لا ريب في عدم حجيّة فعل المعصوم ما إذا عُلِمَ اختصاصُهُ به، كما في خصائص النبي  (ص) ، كزواجه زواجاً دائمياً بأكثر من أربعة، وكذا إذا كان الفعلُ من العادات، ومن مقتضيات الطبيعة، كالأكل، والشرب، والنوم، ونحوها مما كان صُدورُهُ من الإنسان بحَسَبِ طبعه وعادته، فإنّه لم يكن دليلاً على الحكم الشرعي.

نعم إنما يدلُّ على إباحَتِهِ، كما يُستَدَلُّ على جواز القبلة من الصائم بما روي عن فعلِ النبي  (ص)  ذلك^([168])، وهكذا التروك، كتركه للنوم صباحاً.

وقد يدلّ على استحباب نوعٍ خاصٍّ منها أو كراهَتِهِ، فيما لو دَلَّ على محبوبيّةِ العَمَلِ الخاصّ بهذه الكيفيّة أو كراهته بكيفية خاصة.

إنْ قلتَ: قد اشتَهَرَ، أنَّ المعصومين لا يَصْدُرُ منهم المباح، وإنَّ أفعالُهُم كُلَّها مستحبّة ومندوبة.

قلنا: إنّ مرادهم بما اشتهر هو أنَّ المعصومين لا يأتون بالمباحات الذاتية إلا بعد قصد عنوانٍ فيها يُوجِبُ رُجحانها، كإجابةِ المؤمنِ، أو تَعْظيمه، أو القوة على العبادة، فالحُكْمُ برُجْحَانِ الإتيانِ لا يُنافي الإباحَةَ الذاتية، ومع احتمال الإباحَةِ الذَّاتية لا دَليلَ في الفِعْلِ على الرجحان.

وهكذا لا يَكونُ الفعِلُ حُجَّةً إذا لم يكن بداعي بيان الحكم الواقعي، كأن يكون لأجلِ التقية ونحوها من مصالح إظهار غير الواقع بصورة الواقع.

نعم الذي هو حجة يستكشف به الحكم الشرعي لنظائر الواقعة، هو الفعل الذي قصد به بيانُ العَمَل المطلوب، مع العلم بجهة صُدوره، وإنّه لبيان الحكم الواقعي، لا أنه عَمَلٌ صَدَرَ من جهة التقيّة ونحوها مما يُوجبُ إبراز غير الواقع بصورة الواقع، والعلم بوجهه من الوجوب، أو الاستحباب، أو الإباحة، وعنوانه، فإنه يكون حجّة على ما دَلَّ عليه من متعلّق الحكم الشرعي، فإنَّ الفعل إذا لم يعرف جهة صدوره ولا وجهه عن وُجوبٍ ونحوه لا يُستَفَادُ منه معرفة متعلق حكماً شرعياً، وهكذا إذا لم يعرف العنوان الذي قصد منه، لا يستفاد منه ذلك، لما هو على طبقه ونظائره، ولا نأخذُهُ دليلاً على مَعْرِفَةِ حُكْمٍ ما شابهه، ولو علمنا بأنه صدر منه على جهة التشريع.

فإذا صدر من المعصوم فعل شيء كالتمشّي في المسجد بعد الصّلاة، ولم نعلم أنّه على جهة التشريع، بأنْ احتملنا أنَّهُ من جهة الالتذاذ، أو لرؤية بعض الناس، أو لتنشيط الأعضاء، فلا نستفيد منه حكماً شرعياً، وهكذا لو علم بأنّه على نحو التشريع، ولكنْ علمنا بأنّه لأجل التقية، فلا يَدُلُّ على الحكم الواقعي، وهكذا لو علمنا بأنه صَدَرَ بنحوِ بيان التشريع، ولبيان الواقع، ولكن لا نعلم وجهه من كونه عبادةً، أو غيرها، واجباً، أو غيره، فلا يَدُلُّ على الحكم الواقعيّ، فلا يحكم بعباديته، ولا باستحبابه، ولا بوجوبه، ومع العلم بأنه صدر على نحو الوجوب، ولكن لم نعرف عنوانه من أعمال هذا اليوم، أو لهذه الصلاة، أو بعنوانٍ أنّه طوافٌ، أو أنَّهُ منذورٌ له، فلا نحكم على نظائره.

وهذا هو المراد للفقهاء من قولهم في بعض الوقائع الصادرة من المعصومين (بأنّها قضيةٌ في واقعة، أو حكمٌ في واقعةٍ)^([169]).

فإنّ مرادَهُم أنَّ هذا العَمَلُ الصَّادِرُ من المعصوم لا يكونُ دليلاً على الحكم في نظائره، لِعَدَمِ العلم بإرادَةِ بيانِ التَّشريع منه، أو لِعَدَمِ العِلْمِ بِحُكْمِهِ، أو لعَدَمِ معرفة عنوانه، نعم لو كان للفعلِ ظهورٌ في عنوانه، وصدورُهُ لبيانِ التشريع ظهوراً يُعْتَنَى به عرفاً، فيمكنُ القولُ بحجيّة هذا الظهور، كما هو حُجّةٌ في باب الألفاظ، باعتبارِ أنَّ ظهورَ الألفاظ حُجَّة من جهة اعتمادِ العُرْفِ عليه، فهذا أيضاً يكونُ حُجَّةً لاعتمادِ العرف، فما هُو الملاكُ في حُجيّةِ الظهور في الألفاظ بنفسه موجود في ظواهر الأفعال.

وقد عَرَفْتَ أنَّ ما اشتَهَرَ من عَدَمِ صُدور المباح من المعصومين، المرادُ منه أنَّهم لا يأتونَ بالمباح الذّاتي إلاّ بعنوانٍ يُوجِبُ استحبابه، فإتيانُهُم بها لا يَدُلُّ على إباحتها الذاتية.

وعليه: فلا وَجْهَ للاستدلالِ على وُجوبِ الغسل عند التقاء الختانين وإنْ لم ينزل، بما رَوَتْهُ عائشة^([170]) عن غَسْلِ النبيّ  (ص) ، لاحتمالِ أنَّه على جِهَةِ الاستحباب.

وهكذا أحكامُ المعصوم إذا لم يعلم جهَةُ صُدورِها كقوله  (ص) : (مَنْ أحيا أرضاً ميتة فهيَ له)^([171])، إنْ كانت من بابِ الإذن والولاية فلا يجوز الإحياء بدون إحراز إذنه  (ص) ، وإنْ كانت من باب الفتوى جاز ذلك.

نعم، لو شَكَّ في جِهَةِ التَّشريع، في أنَّها لبيانِ الواقع، أو للتقية، فالأصلُ أنّها لبيانِ الواقع لا للتقية ونحوها، لبناء العُقلاء على ذلك في محاوراتهم، هذا كله في السنة قولاً أو فعلاً أو تركاً.

وأمّا التقريرُ: فهو عبارةٌ عن سكوت المعصوم  عليهم السلام  عن قولٍ، أو فعلٍ، أو تركٍ وَقَعَ باطّلاعه ولم يردع عنه، فإنّ تَرْكَ المعصومِ الرَّدعَ والزَّجْرَ عنه كاشفٌ عن رضائه به، وذلك يقتضي الجواز والصّحة، لوجوب إنكار الباطل والإرشاد إلى الحقّ عليهم  عليهم السلام ، لكون وظيفتهم  ع بيانُ الأحكام، ورفع الجهل بها عن الأنام، ولكنَّ حُجيّة سكوتِ المعصوم  عليهم السلام  على الحكم الشرعيّ يشتَرَطُ فيها شروطٌ ثلاثة:

الأول: أنْ يكونَ المعصوم عالماً بوقوع العمل علماً عادياً، وإلاّ فلا يجب عليه الردع، فإنَّ المعصومين مأمورين بمعاملة الرّعية بالعلوم الحاصلة من الأسباب العادية في باب الموضوعات، ولذا كانوا يحكمون بينهم بالأيمان والبينات، بل المعصومين غير النبي  (ص)  يعاملون الرعية في الأحكام أيضاً بالعلوم الحاصلة من الأسباب العادية أيضاً، ولذا كانوا يستندون في أحكامهم إلى الكتاب والسنة، لا إلى إلهام، فعلمُ المعصوم بالوقائع والكائنات من طريق الإلهام والغيب لا ينفع فيما نحنُ فيه، وإنّما الذي هو شرط، هو العلم من الأسباب العادية، ولو شُكّ في علمِهِ بالحادث من الأسباب العاديّة فبناءُ العقلاء والعُرْفِ على عَدَمِ العلم.

الثاني: أنْ لا يكونَ المعصومُ  عليهم السلام  خائفاً من الرَّدع والإنكار وبيانً الواقع والإرشاد إليه، إذ لو لم نعلم بذلك لم يكن سكوته كاشفاً لنا عن رضائه بذلك، من دونِ فرقٍ بين الخوف على نفسه أو على غيره، ولا بَيْنَ الخوفِ على المال أو العرض أو النفس، ومع الشّكّ في حُصولِ الخَوْفِ للمعصوم  عليهم السلام  فالأصلُ عَدَمُ الخوف، وعَدَمُ حُصولِ المانع من الرَّدْعِ والبيان للواقع.

الثالث: أنْ لا يكونَ الفاعلُ جاهلاً بالموضوع، كما إذا صَلَّى بالثوب النّجس جاهلاً بنجاسَتِهِ بمحضر المعصوم، فقد ذكروا أنْ ليس على المعصوم إرشاده^([172])، إذ لا إرشادَ في الموضوعات، كما يَظْهَرُ ذلك من بعض الأخبار^([173])، ولا نَهْيَ في حَقِّ الجاهل.

وهكذا، أنْ لا يكونَ مُضْطراً إليه، أو مجبوراً عليه، أو غير ذلك من مصحّحات المخالفة للواقع، فإنّه لو كانَ واحداً من ذلك، فلا يَدُلُّ السُّكوتُ من المعصوم على الصِّحّةِ والجواز، ومع الشكّ في جَهْلِ الفاعل، أو كونه مضطراً إليه أو عسراً عليه تركه، فالأصلُ هو العَدَمُ؛ لأنَّ ظاهر كُلِّ فاعل عند العقلاء أنه عالم بالفعل، غيرُ ناسي، ولا ساهي، ولا مضطر إليه، ولا عُسْرَ في تَرْكِهِ عليه، فيكونُ سكوتُ المعصوم  عليهم السلام  عنه دليلاً على الصّحّةِ والجواز.

المقامُ الثاني: ثبوتُ السنّة بالحاكي لها

إثباتُ الحكم الشرعيّ بالحاكي للسنة وحجيّته عليه، يُتَكلَّمُ فيه من جهات أربعة:

إحداها: إنّ الحاكي للسنّة تَثْبُتُ به السنة، إذ مع عدم ثبوتها به، لا يصحُّ الاعتمادُ عليه، وهذه الجهة هي مَحَلُّ البَحْثِ بينَ العُلَمَاء في حُجيَّةِ ما يحكى بها وعدمه، ويسمّى مَبْحَثُ حجيّة الخبر، ويبحث فيه، وعن أيّ قسمٍ منه يكونُ هو الحُجَّة.

ثانيها: أنْ يكونَ صدورُ السُّنَّة المحكيّة به لبيان الحكم الواقعي، لا لغرض آخر من تقيةٍ ونحوها، مما يصحّحُ إظهار خلافِ الواقعِ بصُورة الواقع، وهذا يُسمَّى بجهة الصدور، فمَعَ العِلْمِ بهِ لا كلامَ لنا، ومع الشَّكَّ، فالأصلُ فيه هو صدور السنة بجهةِ بيانِ الواقع، لا لجهةٍ أخرى من تقيّةٍ أو استهزاء أو نحوها، للقاعدة المجمع عليها بين العُلَمَاء والعقلاء، على حَمْلِ ما يَصْدُرُ من العاقل البالغ قولاً أو فعلاً أو تقريراً على ما هو المقصود منه ظاهراً، بحَسبِ المتعارف لبيان الواقع، لا لغرض التقية، ولا لغَرَض الاستهزاء أو الافتراء ونحوها، ولذا لا يسمع دعواه ذلك، إذا لم يأتِ عليها بشواهد، وحيثُ أنّ هذه الجهة معلومَةُ الحال لم يتكلم فيها على سبيل الاستقلال.

ثالثها: إثباتُ دلالة الحاكي للسنة على الحكم الشرعي، قولاً كانت، أو فعلاً، أو تقريراً، وقد تكلَّفَ للبحث عن دلالة الحاكي للسنة إذا كانت قولاً، مباحث الألفاظ، وأثبتوا فيها أنَّ الظهور اللفظي هو الحُجَّة، كما أنَّ البَحْثَ عن دلالة الحاكي للسنة إذا كانَتْ فعلاً أو تقريراً قد تقدَّمَ في المقام الأول.

رابعها: إثباتُ عَدَمِ المعارض للسنة، وعلاجُ المعارض لها، وقد تكفل لهذه الجهة مبحث التعارض.

وعليه: فالبحثُ عند الأصوليين في هذا المقام، إنما هو في الجهة الأولى فقط، مع الفراغ عن تماميّةِ الجهاتِ الأخرى؛ وعليه يتلخَّصُ البحث في المقام عن الخبر الحاكي للسنة المفروض أنّها لبيانِ الحكم الواقعيّ، والمفروض تمامية دلالته عليها، والمفروضُ عدمُ المعارض له في أنَّها هل تَثْبُتُ بالخَبَر الحاكي لها أمْ لا تَثْبُتُ إلاّ بما يُفيدُ القَطْعُ بصدورها من تواتُرٍ أو قَرائنٍ أو نحوها.

ثُمّ إنّ الخَبَرَ المحكيّ للسنة، إنْ كان رُواته متّصلِين واحداً عن واحد بأسمائهم، سَمَّاهُ الفقهاء بــ(الحديث المسند)، أو المتّصل السند، وإنْ كانوا منقطعين، بمعنى أنّ في السلسلة مَنْ لَمْ يَذْكُر، أو عَبَّرَ عنهُ بلَفْظٍ مُبْهَمٍ، كأنْ يقولُ: عن رجلٍ، أو عَنْ بَعْض أصحابنا، سَمَّاهُ الفُقَهَاءُ بــ(الحديث المرسل أو المنقطع)^([174])، والمسند ثلاثةُ أنواع:

الأوّل: المتواتر، وهو ما رواهُ جماعةٌ كثيرة كثرة يمتنع بحسب العادة تواطئهم على الكذب من زمن المعصوم  عليهم السلام  حتّى وَصَلَ إلينا، ويعتبر ذلك في جميع الطبقات لو تعدّدت، وهو على قسمين:

متواترٌ لفظي: وهو ما يفيد القطع بصدور هذا اللفظ من المعصوم  (ص) .

ومتواتر معنوي: وهو ما يفيد القطع بصدور مضمونه كشجاعة علي  عليهم السلام .

والمتواتر حجة بقسميه لإفادته القطع واليقين بالسنة.

الثاني: المشهور، ويسمّى بالمستفيض، وهو ما رواه جماعَةٌ عن المعصوم -ما يفوقون على الثلاثة- مع عدم بلوغهم حَدَّ التواتر، فلو وقعت الشهرة في الطبقة الأولى من الرواة، سمّاهُ الفُقهاءُ مشهوراً قديماً^([175])، وإنْ وقعت بين المتأخرين سُمّي مشهوراً متأخراً^([176])، وإنْ كانت الشهرة بين المتقدمين والمتأخرين سُمّي مشهوراً على الإطلاق^([177])، والأغلب على حجيته، حتّى أنّهم يخصّصون عموم القرآن به، ويقيّدون إطلاق القرآن به، وذلك لحصولِ الوثوقِ بصدور السُنَّة به والاطمئنان بذلك؛ ويكفي في معرفة كونِ الخبر مشهوراً بمراجَعَةِ المصنّفات الفقهية وكتب الروايات.

الثالث: خبرُ الواحد أو الآحاد، وهو مَنْ لم تبلُغْ رواته حَدَّ التواتر ولا الشهرة.

وبعبارةٍ أخرى: هو ما لم يَتَجَاوز رواته الثلاثة، ولو في طبقة من طبقاته.

والكثير من الفُقَهاء على جَعْل القسمين الأخيرين قسماً واحداً، ويجعل الخبر المشهور من الخبر الواحد، فيكونُ عنده الخبر المسند على قسمين: خبر متواتر، وخبر واحد، وقسموا الخبر الواحد غير المشهور إلى أربعة أقسام:

الأول: صحيح، وهو ما كان مسنداً، تتّصلُ رواته بالمعصوم، وكُلُّهم عدول.

الثاني: الحَسَن، وهو ما كان رُواته ممدوحين بمدحٍ لم يبلغ التصريح بالعدالة، أو كانوا عدول، ولكنْ فيهم واحِدٌ ممدوح ولم يصرِّح بعدالته.

الثالث: الموثوق، وهو ما كان رواته مأمونين من الكذب بأجمعهم، أو واحد منهم، وكان الباقون عدولاً.

الرابع: الضعيف، وهو ما لم يحرز كونُ رواته كذلك، ويدخل فيه المرسل.

والعلامة الحلي  رحمه الله  في كتابه المختلف كان يذكر الخبر بوصفه بالصّحة وغيرها ويترك الخبر الضعيف بلا وصف، وقد ذكر  رحمه الله  في خلاصته وصف أخبار كتاب الاستبصار والتهذيب ومن لا يحضره الفقيه، وميّز الصحيح والحسن والموثوق والضعيف^([178]).

وكيف كان، فمَحَلُّ الكلام هو الخَبَرُ الغير المفيد للعلم بالصدور، لا الخبر المتواتر، ولا الخبر المفيد للقطع ولو بمعونة القرائن الخارجية، حيث أنّ حجيتهما لا ريب فيها، لحصول القطع بصدور السُنَّةِ بهما، ويَنْحَصِرُ بحثُنا هنا في الخبر الذي لا يُفيد القَطْع، سواءٌ كانَ خبراً واحداً أو مشهوراً.

والكلامُ تارَةً عن إمكانِ التعبُّدِ به، وقد خالف فيه ابن قبة^([179])، وبعض العامة^([180])، وبطلانه واضح بعد ما سيظهر لك وقوع التعبد به، فإنّ الوقوع أدلُّ دليل على إمكان الوقوع، وإلا لما وقع.

وتارة في وقوع التعبد به شرعاً، وأنه حُجَّة شرعية، وهو محطُّ البحث هنا.

ثم إنّ البحث في حجيته، ووقوع التعبد به شرعاً، تارة يكون من حيث وقوع التعبد به من باب حجية مطلق الظّن في باب الأحكام الشرعية، لدليل الانسداد، أو غيره، فلا يكون خبرُ الواحد على هذا حجّة بنفسه، بل من باب إفادته الظّن ويكون حاله حال سائر ما يفيد الظن، والبحث في ذلك سيجيء إن شاء الله في مبحث حجية مطلق الظّن في باب الأحكام الشرعية.

وأخرى من حيثُ وقوع التعبد به بخصوصه، مع الغض عن حجية مطلق الظن، بحيث يتكلم في حجيته حتى لو كان مطلق الظن ليس بحجة، وهذا هو محطّ النظر في هذا المقام وهو المخصوص بالكلام؛ والفقهاء في ذلك على طوائف:

فمنهم من أنكر حجيّتَهُ مطلقاً، وقال: إنّ الخبر الغير الموجب لقطعية
صدور السنة من المعصوم ليس بحجة، وإنما الحجة ما أفاد القطع،
كالمتواتر، والخبر المحفوف بالقرائن المفيدة للقطع، ونسب هذا القول لبعض
فقهاء الشيعة^([181])،كالمرتضى^([182])، وابنُ زهرة^([183])، وابن البرّاج^([184])، وابن
إدريس^([185])، والطبرسي^([186])، وربما ينسب للشيخ المفيد^([187])، وابن بابويه^([188])، والمحقق^([189])، وعن الوافية أنه لم يجد القول بالحجية صريحاً ممن تقدم على العلامة^([190])، وعن ابن الحاجب^([191]) نسبة المنع عن العمل بخبر الواحد للرافضة^([192])، وهو عجيب^([193]).

ومنهم الإخباريون، حيث عوّلوا على ما في الكتب المعتبرة، وهي التي ألفها العلماء المعروفون بالعدالة، وأخذ مؤلفوها على عاتقهم أن ينقلوا فيها ما ثبت عندهم صحته، كالكافي، ومن لا يحضره الفقيه، والاستبصار وغيرها، زعماً منهم بأنَّ ما فيها من الأخبار تُفيدُ القطع واليقين بالصّدور، لوجود قرائن ادّعوا إفادتها القطع بذلك^([194])، وفي المحكي عن الوسائل إنهائها إلى خمس وعشرين قرينة^([195])، وقد تفطن بعضهم لفساد هذه الدعوى، فتنزل عن قطعية السند إلى قطعية الاعتبار^([196])، وعليه؛ فهو يقول بحجية الخبر الواحد، وإنْ لم يفد القطع بالصدور، ولكن يقول بحجية خصوص ما كان في الكتب المعتبرة مطلقاً، حتى ما كان منه ضعيف السند أو مرسل.

ومنهم من قال بهذه المقالة، إلا أنه استثنى ما كان منها مخالفاً للمشهور، فهو غير معتبر عنده، كما هو المحكي عن النراقي  رحمه الله ^([197]).

ومنهم من قال: بأنّ الحجَّةَ من الأخبار التي لا تفيد القطع هو خصوص ما عَمَلَ بهِ الأصحاب، ويُنْسَبُ هذا القول للمحقق  رحمه الله ^([198]).

ومنهم من قال بأن الحجة^([199]) هو خصوص من كان رواته عدولاً أو
ثقاة.

وأمَّا أهلُ السنة فبعضهم أنكر حجيته^([200])، ولكن جمهور فقهائهم على حجيته^([201])، إلاّ أنَّ الحنفي اشترط في غير ما هو مشهور الرواية ألا يخالف رواية العمل به، وأن يكون موافقاً للقياس والقواعد الشرعية، وأن لا يكون في الوقائع التي تعمُّ بها البلوى، ولا فيما يتكرّرُ وقوعه؛ لأنه لو كان فيها لاشتهر أو تواتر^([202]).

والمالكي اشترط في حجيته أن يكون موافقاً لما عليه أهل المدينة^([203])؛ واشترط الشافعي أن يكون رواته ثقاة معروفين بالصدق، عاقلين لما يحدثون به، والخبر متصل السند^([204]).

إن قلت: قد قام الإجماع من فقهاء الشيعة على العمل بالأخبار المدونة في كتبهم المعروفة المعتبرة، كالكتب الأربعة في هذه الأعصار، بل لا يبعد كون ذلك من ضروري المذهب، كما نص عليه الشيخ الأنصاري ^([205]).

قلنا: إن الإجماع إنما قام على العمل بما فيها بنحو الإجمال، لا على العمل بكُلِّ واحدٍ منها، فلا يدرى أيّ نوع منها كيف، والعاملون بها اختلفوا، فبعضهم عمل بها باعتبار أنها قطعية الصدور، كما عن طائفة من الأخباريين^([206])، وعليه؛ فالذي لا يقطع بالصدور ليست حجة عنده.

أو من جهة القول بحجية الظن المطلق^([207])، وعليه؛ فالذي لا يقول بحجية الظن المطلق ليست بحجة عنده من هذه الجهة.

أو من جهة كون الراوي لها في كل طبقة عدلاً ضابطاً زَكَّاهُ عدلان ويُسمَّى بالصحيح الأعلائي، كما عن صاحب المدارك^([208]) وغيره^([209])؛ وعليه فلا يكون الخبر الموجود فيها الذي ليس له هذه الصفة حجة عنده، أو من جهة كون الراوي عدلاً زكاه ولو عدل واحد ويسمّى بالصحيح المشهور، وعليه؛ فلا يكون الخبر الموجود فيها الذي ليس فيه هذه الصفة حجّة عنده، أو من جهة كون الراوي ثقة في مذهبه، فيعتبر عنده من الأخبار الموجودة فيها خصوص ما كانت رواته ثقاة، أو من جهة شهرة الخبر، فلا يعمل بغير المشهور منها، أو من جهة عمل الأصحاب به، كما عن المحقق^([210])، فلا يعمل بغيره، أو من جهة حصول الوثوق بالصدور، فلا يعمل بغير ما فيه هذه الصفة.

وهذا نظير ما إذا اتفق جماعة من الفقهاء على رؤية امرأة لكونها أخت لأحدهم، وزوجة لآخر، وأم لآخر، وربيبة لآخر، ورضيعة لآخر، فإنه لا يحل لغيرهم رؤيتها، ولو علم أن أحدهم المعصوم، إذا لم تكن هناك جهة محللة لرؤيتها له، فعلمهم هذا لا يعد إجماعاً على صحة الرؤية لتلك المرأة لغيرهم ممن لا تكون له جهة مصححة، فكذا ما نحن فيه، فإن عمل العلماء بالأخبار المدونة في الكتب الأربعة أو السبعة، لا يكون إجماعاً منهم على صحة عمل غيرهم بها، إذا لم تكن إحدى الجهات المحللة للعمل موجودة لديه.

إذا عرفت ذلك، فالتحقيق: إنَّ الخبر الغير مقطوع الصدور سواء كان خبراً مشهوراً أو خبراً واحداً، هو حجة شرعية، إذا حصل الوثوق بصدوره، والدليل على ذلك هو عمل المسلمين به، بل عمل جميع العقلاء به، مع عدم الردع من المعصومين عنه، ولو منعنا عن العمل بالخبر الواحد الموثوق الصدور، لأصبح لنا فقه جديد، مضافاً إلى الآيات والأخبار والروايات المتظافرة التي تؤكد إمضاء الشارع لذلك، وأما لو عارضت السنة القرآن الكريم، فإن أمكن الجمع العرفي بينهما فهو، وإلا فتطرح السنة.

والقرائن التي توجب الوثوق بصدوره:

أحدها: موافقته لأدلة العقل.

ثانيها: موافقته للكتاب، ولو كان خاصاً، والكتاب عاماً.

ثالثها: موافقته للسنة المقطوع بها من جهة التواتر.

رابعها: موافقته للمشهور.

وبعضهم^([211]) ذكر أن هذه الأربعة لا توجب الوثوق بصدوره، وإنما توجب الوثوق بمضمونه، لجواز كونه موضوعاً على طبقها.

والحق: إنها إن أوجبت الوثوق بصدوره كان حجة، وإلاّ فلا.

خامسها: أن يَستند المشهور في الفتوى إليه، بأنَّ عملوا به، فإن ذلك
 يوجب الوثوق بصدوره، ولذا عمل الأصحاب بمراسيل ابن أبي عمير^([212])، وغيرها^([213]).

وأمّا رواية المشهور له مع عدم عملهم به، فيدلُّ على ضَعْفِهِ، إذا لم يكن هناك احتمالٌ لشيءٍ أوْجَبَ إعراضَهُم عَنْ غيرِ ضَعْفٍ لصدوره لديهم، ككونه مثلاً خلاف الاحتياط.

سادسها: أنْ تكونَ الرواة في سلسة سند الخبر جامعين لصفات خمس:

الأول: العقل.

الثاني: البلوغ.

الثالث: الإسلام.

الرابع: الضبط، بأنْ لا يكونَ النسيانُ والسهو والغفلة تغلب عليه، بحيث تكون أكثر من ذكره، أو مساوية له.

الخامس: العدالة، بمعنى الوثاقة، بمعنى: أنْ يكون الراوي متحرزاً عن الكذب وإنْ كان فاسقاً بجوارحه، ونُقِلَ عن الشيخ أنّ الطائفَةَ عَمِلَتْ بأخبار جَمَاعَةٍ هذه صفاتُهُم^([214])، ونُسِبَ للمشهورِ اعتبارُ العَدَالة^([215])، ونفيُ الخلاف عنه في العدّة للشيخ^([216])، ولعَلَّ مراده العدالة بمعنى الوثاقة، بدليلِ ما تقدّم منه  رحمه الله ، وحيثُ أنه لا دليلَ عندنا صحيحٌ على اعتبار العَدَالة بمعنى الملَكَة في الراوي، وإنّما نَعْتَبِرُها في الرّاوي لحُصولِ الوثوق بالصُّدور، فلذا اعتبرنا فيه العَدَالة بمعنى التحرُّز عن الكذب.

وهذان الأخيران، أعني: استناد المشهور إليه، وجمع سلسة السند للصفات الخمسة، إنّما يُوجبان الوثوق بالصّدور في حَدِّ ذاتهما، بمعنى: إذا لم تكن قرائن تقتضي عدم الصدور.

أمّا دلالة الكتاب على حجية الخبر الموثوق الصدور فآيات:

منها آية النبأ في سورة الحجرات: [إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا]^([217])، فإنّها
ظاهرة في عدم وجوب التثبُّت في النبأ عند مجيء غير الفاسق به، بحسب مفهوم الشرط.

وقد أورد على الاستدلال بها بما يبلغ أكثر من اثنين وعشرين رَدّاً^([218])، إلا أنّ الإنصافَ كما ذكره بعضهم: إنَّ الآية لها دلالةٌ على حُجية الخبر الموثوق بصدوره، لا من جهة مفهوم الوصف، ولا الشرط، بل لأنّ ظاهر مساق الآية هو ورودها في مقام إمضاء ما جرى عليه ديدَنُ الناس من العمل بأخبار الآحاد فيما يتعلق بأمورهم دُنياً أو ديناً، والإنكار عليهم في إغماضهم عن معرفة حال المخبر من كونه فاسقاً لا يبالي بالكذب، أو ممن يتورّعَ من الكذب، فالآية دلت على إنكار الله عليهم ذلك في خصوص الفاسق، وذلك يقتضي أنّ الباقي من الأخبار باقي على حالِهِ من صِحّةِ العَمَلِ به^([219]).

وهذا هو الذي يناسبه التعليل، وإلا فلا خصوصية للإصابة بجهالة بالعمل بخبر الفاسق، إذ العمل بخبر العادل تُوجِدُ فيه الجهالة أيضاً، لعدم العمل بالواقع معه، فلابُدَّ أنْ يكون المراد بالجهالة هو السفاهة، وهي فِعلُ ما لا ينبغي صدوره عن عاقل، أو الجهالة التي يصحُّ اللّوم معها، بل هذا هو الذي يقتضيه التعليل بالندم؛ لأنّ النَّدَمَ هو توبيخ العقل والعقلاء على العمل، وهو بحكم العقل مختص بالعمل بخبر الفاسق الذي لا يبالي بالكذب والافتراء، دون العمل بالخبر الموثوق، فإن العقل والعقلاء لم يندموا على العمل به، كالعمل بخبر أهل الخبرة والشهادة.

والحاصل: إن الآية لا تدل على النهي عن الإقدام على خلاف الواقع، وإنما تدلُّ على أنَّ العَمَلَ بخبر الفاسق طريقةُ السفهاء فيجب التبيّن فيه لذلك.

وأمّا طريقة عملهم بالخبر الموثوق بصدوره فهي باقية على حالها، فتكون ممضية من قبل الشارع، وإلا لمنع منها، شأن سائر طرائق العقلاء الغير ممنوع عنها.

وإن شئت قلت: إنّ العمل بخبر العادل لم يصدق عند العقلاء أنه فيه إصابة بجهالة، ولم يكُنْ فيه نَدَمٌ عندهم بالعمل به فيما لو خالف الواقع، فهو كالعمل بقول أهل الخبرة، وكالأخذ بالفتوى والشهادة، فينتفي وجوب التبيّن، ويكون حجّة بحسب المنطوق لانتفاء علة وجوب التبين عنه.

والخلاصة: إنّ المراد بالجهالة السفاهة، إذ لو كان المراد بها عدم العلم، للزم تخصيص التعليل بالعمل بالشهادة، بل بالفتوى، والتعاليل غير قابلة للتخصيص، وإلا لم تكن علة، لعدم انفكاك المعلول بحسب المرتكز الذهني عن علته، فلابّد أن يكون المراد بها السفاهة؛ وبدليل أنّ المراد بالندم هو التنديم من العقل والعقلاء، ولا ريب أنّ العمل بالخبر الموثوق الصدور ليس به تسفيه من العقلاء للعامل به، ولا تنديم من العقل له، كالعمل بالشهادة، وقول أهل الخبرة، والفتوى، وحينئذٍ فمنطوق الآية يدلُّ على عدم وجوب التبين في الخبر الموثوق الصدور؛ لانتفاء علة وجوب التبين فيه، كما أن ظاهر التعليل يقتضي الحصر، فيكون للحكم المعلول مفهوم مثل مفهوم القضية المحصورة.

ودعوى أنّ وجوب التبيّن ثابتٌ لكلٍّ من خبر الفاسق والعادل^([220])، لوجوب الفحص عن الدليل المعارض، حتى لو أخبر العادل فاسدةٌ، فإنّ وجوب الفحص والتبين عن المعارض إنما يكون بعد ثبوت دليلية الدليل، ومع عدم دليليته لا يجب العمل به حتى يفحص عن معارضه ويتبين عدمه.

نعم، لو أريد العَمَلُ بخبر الفاسق، وَجَبَ التبيُّن والفحص عن صحته، فإنْ ظفر بما هو الدليل على صحته عمل على طبقه، ومع عدم الظفر لا يعمل به، بخلاف ما هو دليل، فإنّه يجب العَمَلُ به، ويَجِبُ الفحص عن معارضه، ومع عدم الظفر بالمعارضة له يعمل به، وإن لم يوجد دليل على صحته.

ومن الآيات، آية النفر من سورة التوبة^([221]) قوله تعالى: [فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ]^([222])، حيث دلت على وجوب القبول بإنذار المنذرين، ولو كانوا آحاداً، نظير ما استدل به صاحب المسالك^([223]) على قبول أخبار النساء عمّا في أرحامهن بقوله تعالى: [وَلاََ يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ]^{([224])([225])}.

ودعوى أنّ المستفاد منها ليس إلا مطلوبية الحذر عقيب الإنذار، ومن الممكن أن يتوقف وجوبه على حصول العلم بالواقع، ولذا أتى بـ(لعل)، فهي نظير ما دلَّ على وجوب إرشاد الناس، وبيان المعارف الدينية لهم، فإنه لا يقتضي وجوب القبول مطلقاً، حتّى لو لم يحصل العلم بالواقع، ولا نسلّم ما ذكره صاحب المسالك من الدلالة.

فاسدةٌ؛ فإنّها مضافاً إلى ظهورها في كونها تقريراً لما عليه بناء العقلاء من العمل بإنذار المنذر الموثوق به، أنّها ظاهرة في مطلوبية الحذر عقيب الإنذار مطلقاً.

ومجرّدُ إمكان توقف وجوب الحذر على حصول العلم، لا يقدح في الظهور اللفظي، فلو كان وجوبُ الحذر مقيّداً بالعمل بالواقع لنصب قرينة على التقييد، وأصالة الإطلاق تقتضي نفيَ التقييد.

وقد يُستَدَلُّ بالآية بتوجيهٍ آخر، وهو: لا ينكر أنّ الآية ظاهرة في وجوب الحذر بمجرّد الإنذار من غير توقف على شيء آخر، وقد كان الإنذار مطلقاً غير مقيّد، فكذا الحذر، وإلاّ لم يكن مرتّباً على الإنذار المطلق.

ومن الآيات: آيةُ الكتمان، وهي قولُهُ تعالى: [الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنْ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى]^([226])، بتقريب: أنّ حرمة الكتمان تستلزم وجوب القبول عند الإظهار، وإلا فلا فائدة لإظهاره، نظير ما ذكرناه في آية النفر.

ويرد عليه: أنّه لا ملازمة بينهما، إذ وجوب الإظهار قد يكون للتنبيه على الحكم حتى يبحث عنه فيحصله من الدليل، أو يحصل منه العلم، فيقبل، فهي نظير الأمر بإظهار الحق، ونظير الأمر بأداء الشهادة للحاكم من الواحد، ولا يجب على الحاكم القبول إلا إذا انظمّ إلى الآخر، ولم يكن معارض بشهادة أخرى.

ومن الآيات آيةُ السؤال وهي قوله تعالى: [فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاََ تَعْلَمُونَ]^([227])، حيث أنّ وجوب السؤال يستلزم وجوب القبول للجواب، وإلا لكان وجوب السؤال لغواً، فهي لبيان طريقة الاطلاع على المجهولات عند فقد العمل بها، لا لبيان طريقة العلم والقطع بها، فهي تقرير لما عليه طريقة العقلاء في معرفة ما يجهلونه، بالرجوع للمطلعين بالشيء الذي يكون أخبارهم يوجب الوثوق بالشيء لبصيرتهم به.

ودعوى أنّها مختصّةٌ بالأئمة  عليهم السلام ، كما هو مقتضى الأخبار المستفيضة المعقود لها باب في الكافي على حدة، من أنّ أهل الذكر هم الأئمة  عليهم السلام ^([228])، فجوابها: بأنّ ذلك التفسير يحتمل لبيان التنبيه على بعضِ أفراد العام، حذراً من عدم التفات عامة الناس لذلك.

وأمّا دلالةُ السنة على حُجيّة الخبر الواحد الموثوق بصدوره، فطوائف كثيرة، كما يظهر من مراجعة كتاب الوسائل وغيرها.

ودعوى أنَّ الاستدلال بها على حجية الخبر الواحد يكون من الاستدلال بخبر الواحد على حجيته، وهو من الدور الواضح، فجوابها أنها:

أوّلاً: أخبارُ آحادٍ مقترنة بقرائن حالية ومقالية، توجبُ القطع بصدورها.

وثانياً: بتواترها، فإنّ التواتر على أقسام أربعة:

الأول: التواتر لفظاً، وهو ما اتفقت الأخبار على لفظ واحد، ومعنىً واحد.

الثاني: التواتر معنىً، وهو ما اتفقت الأخبار على معنى واحد كان هو القدر المشترك بينهما.

الثالث: التواتر إجمالاً، وهو ما كَثُرَتْ الأخبارُ، واختلفت لفظاً ومعنى، إلا أنّه يقطع بصدور بعضها إجمالاً؛ وهذه الأقسام الثلاثة يكون الاستدلال بها استدلالاً بالسنة.

الرابع: هو ما لو كثرت الأخبار المختلفة لفظاً ومعنى، إلاّ أنّها بأجمعها تعطي إنّ هناك أمراً مفروغاً عنه، كما في سؤال السائلين عن بعض خصوصيات شيء، ويكونُ جواب المعصوم عن تلك الخصوصيات تقريراً لهم على ما كان مغروساً في أذهانهم، ومفروغاً عنهم فيما بينهم، على وجهٍ يُفيد القطع بذلك.

وهذا القسم من التواتر يكون الاستدلال به استدلالاً بالسنة التي هي تقرير المعصوم، والقسمان الأوّلان لو سُلِّمَ عَدَمُ وجودهما في المقام، إلا أنّ القسم الثالث لا شكَّ في وجودِهِ؛ لأنّا نقطع بأنّ بعض هذه الأخبار في هذه الطوائف الكثيرة صادر عن المعصوم  عليهم السلام ، وإنْ لم نشخّصه، إلا أنّا نقطع بأنه يدل على حجية الخبر الثقة، إذ لو كان الصّادر هو ما يدلُّ على الأعمّ منه، فإنه يدل أيضاً على خصوصه.

وأمّا القسم الرابع، فلا إشكال في وجودِهِ أيضاً، فإنّ مَنْ تتبع هذه الطوائف من الأخبار يرى أن حجية خبر الثقة كان مفروغاً عنه فيما بين السائلين والمعصومين  عليهم السلام .

وأمّا دلالةُ السيّرة على حُجيّة الخبر الموثوق بصدوره، فهو ما نراه بالوجدان من استقرار سيرة العقلاء من ذوي الأديان وغيرهم على العمل بالخبر الموثوق به من قبل الإسلام إلى زماننا هذا، ولم يَرْدَعْ عن هذا العَمَل لا في الكتاب، ولا في السنة، وإلاّ لَوَصَلَ إلينا الرّدْعُ، واشتهر، وظَهَرَ، لتوفّر الدّواعي إلى نقله، لكثرة مورد الابتلاء، وهذا يكشف كشفاً قطعياً عن رضاء الشارع بالعمل بأخبار الآحاد الموثوقة.

إنْ قلتَ: يكفي في الرّدع الآياتُ والروايات الناهية عن اتباع غير العلم.

قلنا: هذه الآيات والروايات عامة ومطلقة، والسّيرة المذكورة دليلٌ خاصٌ قطعيٌّ، فيُخصَّص بها تلك العمومات وتلك الإطلاقات، ولذا نرى العلماء في كُلِّ أمرٍ استدلّوا به بالسيرة لا يعتنون بهذه العمومات والإطلاقات، كيف، والعمومات والمطلقات تكونُ حجية ظهورها في العموم أو الإطلاق من باب السيرة، فلا يُعْقَلْ أنْ يستند إليها في نفي حُجيّة أيّ سيرة من السير.

أدلة المانعيـن من حجية الخبر الغير المفيد للعلم

استدلَّ المانعون لحجيّة الخبر الواحد من الكتاب بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم^([229]).

وجوابُهُ: أنّه بعد تسليم دلالتها على المنع، وأنّها ظاهرة في خصوص العقائد، تكونُ من باب العمومات والمطلقات، فهي تُخصِّص بالأدلة التي أقيمت على حجية الخبر.

واستدلّوا من السنّة بروايات، منها: ما في المحكيّ عن بصائر الدرجات ومستطرفات السرائر عن محمّد بن عيسى: (ما علمتم أنه قولنا فألزموه، وما لم تعلموه فردُّوهُ إلينا)^([230]).

وجوابه: مضافاً إلى أنّها خبر واحد، فالاستدلال به على المنع من العمل بخبر الواحد يوجب المحال، وإلى أنّها معارَضَةٌ بالروايات والأدلة الدالة
على حجية الخبر، مضافاً إلى ذلك، إنّ العمل بالخبر الذي قامت الحجة على حجيته يكونُ من العمل بما علمنا أنّه قولُ المعصوم؛ لأنَّ الظاهر من العلم هو المعرفة، ولو عن دليلٍ معتبر، لا خصوص اليقين، وإلاّ لَزَمَ طرح أكثر أقوال المعصوم، ولا أقلّ إنّ هذا هو مقتضى الجمع بين ما دَلّ على حُجيّة الخبر وهذه الرواية.

ومنها: أخْبَارُ العَرْض على الكتاب والسنّة، فما وافقهما يؤخذ به، وما خالفهما لا يعمل به، حيثُ إنّها تدلُّ على المنع من العمل بالخبر الذي لم توجد قرينة من الكتاب والسنة عليه، وإنّ ما خالفهما لا يؤخذ به.

والظاهر أنّ المراد بالمخالفة هي المخالفة بنحو المباينة، بمعنى أنَّ المراد منها طرح الخبر المباين للكتاب والسنة، وإلا فالمخالفة بالعموم والخصوص، والإطلاق والتقييد، والإجمال والبيان، ليست بمخالفة، ولو أريد منها ذلك لزم طرح أكثر الأخبار المقطوعة الصدور، حيثُ أنّها مخالفة للكتاب والسنة بهذا النحو من المخالفة، وهو لا يلتزم به أحد.

ودعوى تخصيصُ أخبار العرض بغير الأخبار القطعية الصدور، وإبقاء الأخبار المشكوكة تحتها.

فاسدةٌ؛ لإباء أخبار العرض عن قبول التخصيص، فإنَّ مثل المروي عن النبي  (ص) : (ما خالف الكتاب فليس من حديثي)^([231])، أو (فلم أقله) ^([232])، والمروي عنهم  عليهم السلام : أنه (زخرف)^([233])، أو (باطل)^([234])، يأبى عن قبول التخصيص، وإلا لزم أن يكون قد قالوا: الزخرف والباطل المخالف للكتاب والسنة، وهو ما كان مقطوع الصدور منهم.

والحاصل: إن الظاهر بالقرائن العقلية والنقلية، إنّ المراد هو المخالفة بنحو التباين.

ودعوى أنّ حملها على المخالفة بنحو التباين، حمل لها على النادر^([235])، إذ يكاد يكون في غاية الندرة، بل معدوماً، ما يكون مخالفاً بنحو التباين، فلا يصحّ حملها عليها.

فاسدةٌ، فإنّ في زمان صدور هذه الأخبار قد كثر الافتراء والوضع والجعل على المعصومين، للحطّ من كرامتهم، ولا ريب أنَّ الذي يحطُّ من كرامتهم هو الوضع والجعل لما يخالف الكتاب والسنة النبوية بنحو المباينة، وإلا فالمخالفة بنحو العموم والخصوص، والإطلاق والتقييد، ونحوهما، ليست مخالفة تحطُّ من كرامتهم، ولا تنقص من مقامهم، فلا ينفع الكاذبين عليهم في عصرهم إلا الجعل عليهم  عليهم السلام  بنحو المباينة.

واستدلوا بالإجماع المحكي عن المرتضى  رحمه الله ، على المنع من العمل بالخبر الغير المفيد للقطع^([236])، والمحكي عن ظاهر كلام الطبرسي^([237]).

وجوابه: أنه منقول وهو غير حجة، على أنه معارض بما هو المحكي عن الشيخ  رحمه الله  وجماعة على حجية خبر الواحد^([238])، وموهون بما هو المشهور عند المتأخرين من حجية خبر الواحد^([239])، وبالشُّهْرَةِ المحكيّة عن القدماء في العمل بخبر الواحد^([240]).

وأما الخبر المرسل والمنقطع، فالمحكيّ عن أصحابنا أنهُ يعمل به إذا عُرف أنه لا يرسل إلا عن ثقة^([241])، كابن أبي عمير، لدخوله إذ ذاك في الخبر الموثوق به وهو حجة، وأما إذا لم يعرف ذلك فليس بحجة؛ لأنّ العدل كما يروي عن الثقة كذلك يروي عن غيره.

والتحقيقُ: إنّ مجرّد ذلك لا يوجب كون الخبر موثوقاً به، إذ غاية الأمر أنه لا يروي إلاّ عن ثقة عنده، ولعلّه كان مجروحاً عند القوم، فلا يكون ثقة عندهم، نعم، لو عرف أنه لا يرسل إلاّ عمَّن كان ثقة عند الجميع، كان المرسل موثوقاً به، لكنّه مجرَّدُ فرضٍ، فالحقُّ أنَّ المرسل إذا عمل به المشهور كان حجة، لحصول الوثوق به، كمراسيل ابن أبي عمير، والمحكيّ عن فقهاء أهل السنّة إنهم متفقون^([242]) على العمل بمرسل الصّحابي سواء منهم الأحناف^([243])، أو المالكية^([244])، أو الحنابلة^([245])، أو الظاهرية^([246])، أو الشافعية^([247])، أما عدا مراسيل الصحابة، فالشافعي لا يعمل بها إلاّ إذا انضم إلى المرسل ما يعضده، كروايته عن طريق آخر، أو روي مسنداً من طريق آخر، أو عمل به بعض الصحابة^([248])، وكان يأخذ بمراسيل سعيد بن المسيب؛ لأنه عنده شديد التثبت من الأحاديث المرسلة والتأكد من صحتها واتصالها^([249]).

وأما الخبر الضعيف، فالمعروف أنه ليس بحجة، لعدم قيام الدليل على حجيته، فيدخل في أصالة عدم الحجية، ولكن إذا انجبر ضعفه باشتهار روايته، بشرط عدم إعراض الأصحاب عنه، ولو كان عدم إعراضهم بتوجيههم دلالته، أو تأويلهم لها، أو بيان المعارض له من دون القدح في سنده، فهو حجة لحصول الوثوق بصدوره، وهكذا لو عمل المشهور به، واستندوا في فتواهم إليه، وربما أدعي الإجماع على اعتبار الخبر الضعيف الموثوق بصدوره^([250])، ويؤيد ذلك آية النبأ، فإن الظاهر من الجهالة فيها هو السفاهة، ومن الندم هو التنديم لو عمل به أحد من العقلاء؛ وخبر الضعيف الموثوق بصدوره لا سفاهة ولا تنديم من العقل والعقلاء على العمل به، فيكون حجة بحكم المنطوق؛ لانتفاء علة وجوب التبين بالنسبة إليه.

وأمّا ما اشتهر روايته، وأعرضوا عنه فليس بحجة، لعدم حصول الوثوق
 به، نعم مَحَلُّ الكلام هو ما إذا كانت الشُّهْرَةُ في الفتوى على طِبْقِهِ، فهل
تكونُ جابرة له، فقد يقال بعدم جبرها له؛ لأنها لا توجب الوثوق به
وإن أوجبت الظن بصدور حكم من الشارع مطابق للخبر، ولذا لا توجب الأولوية، والاستقراء وسائر الأمارات المفيدة للظنّ بالحكم الشرعيّ على طبق الخبر جبر ذلك الخبر الضعيف، وقد يدّعى دلالة ما دلَّ على الأخذ بالمشتهر
بين الأصحاب من المتعارضين في مقبولة ابن حنظلة^([251])، ومرفوعة زرارة^([252])،
فإن الترجيح للمشتهر عند التعارض يوجب حجيته في مقام عدم المعارض بالإجماع والأولوية.

وفيه ما تقدم، إن ذلك هو شهرة الرواية لا في شهرة الفتوى؛ وقد يدعى دلالة منطوق آية النبأ على حجيته، لحصول التبين فيه، بذهاب المشهور لمضمونه^([253])، وفتواهم على طبقه، إلا أن يقال: إن المراد هو التبين الاطمئناني، فمع حصوله لا ريب من الحجية من أي أمارة حصل، وإلا فهو لا يوجب الحجية.

التسامحُ في أدلّةِ السُّنَنْ

ظاهر أكثر الفقهاء إنْ لم يكن كُلُّهم على اعتبار الأخبار الضّعاف في إثبات المندوبات والمكروهات، فقد حَكى غير واحد بأنّها ثبتت بالروايات الضعيفة الغير المنجبرة لا بالقرائن ولا بالشهرة^([254])، بل حمل الأخبار الدالة على الوجوب والحرمة على الاستحباب والكراهة، عند ضعف سندها، وعدم الجابر لها، وقد استظهر المنع من التمسك بأدلة التسامح من الصدوق  رحمه الله  وشيخه^([255]) في باب صلاة يوم غدير خم والثواب المذكور لصومه^([256])، وعن المنتهى المنع أيضاً في موضعين^([257])، وعن المدارك في باب الوضوء، إن ما يقال من أن أدلته يتسامح فيها منظور فيه؛ لأن الاستحباب حكم شرعي يتوقف على دليل شرعي^([258])، وإن حكي عن صاحب المدارك أنه رجع عن ذلك في باب الصلاة^([259])، بل عن ظاهر العلامة أيضاً الرجوع عن ذلك^([260]).

واستدل القائلون باعتبار الخبر الضعيف في السنن بأمور ثلاثة:

الأول: الإجماعات المنقولة، فقد حكي عن الوسائل نسبة ذلك إلى الأصحاب، مصرّحاً بشمول الأدلة للمكروهات أيضاً^([261])، وعن الذكرى نسبته لأهل العلم^([262])، وعن الشيخ الأنصاري نسبته للمشهور عند أصحابنا
والعامة^([263])، بل قد اشتهر عندهم القول بالتسامح في أدلة السنن^([264]).

والثاني: العقل، لحكمه بحسن إتيان ما يحتمل مطلوبيته للمولى، ورجحان ترك ما يحتمل مكروهيته للمولى.

الثالث: الأخبار المستفيضة، أو المتواترة معنىً، مع تَلَقّيها بالقبول من الأصحاب، وعملهم بها، مع صحّة بعضها، كالصحيح المروي في المحاسن عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله  عليهم السلام ، أنَّهُ قال: (من بَلَغَهُ عن النبي  (ص)  شيء فعمله كان أجر ذلك له وإن كان رسول الله  (ص)  لم يقله)^([265])، وروي عن ثواب الأعمال بسندين أحدهما صحيح والآخر معتبر^([266])، وعن البحار: إن هذه الرواية مشهورة بين العامة والخاصة^([267])، والظاهر من: (شيء)، بقرينة: (فعمله)، وإضافة الأجر إليه، هو الفعل المشتمل على الثواب، وكالحسن أو كالصحيح المروي في الكافي، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله  عليهم السلام ، أنه قال: (من سمع شيئاً من الثواب على شيء، فصنعه كان له أجره وإنْ لم يكن على ما بلغه)^([268])، ويحكى أنَّ صاحب الحدائق ذَكَرَ في آخر الدّرة النجفية اثني عشر حديثاً في هذا الباب^([269])، وعن مرآة العقول للمجلسي أنّه: قد رَوَتْهُ العامَّةُ بأسانيد عن النبي  (ص) ، وقد نقل شهرة الفتوى بذلك عن المتقدمين والمتأخرين^([270])، وعن عدة الداعي بعد ذكره طائفة من الأخبار المذكورة قال: فصار هذا المعنى مجمعاً عليه بين الفريقين^([271])، وعن الشيخ البهائي: إن هذا صار سبب تساهل فقهائنا في البحث عن دلائل السنن^([272]).

وأما المانعون من التمسك، فاستدلوا على ذلك بأصالة عدم ثبوت الاستحباب والكراهة، إلا أن يقوم الدليل المعتبر على ثبوتها، أو بأصالة عدم الحجية للخبر الضعيف إلى أن يثبت حجيته.

والتحقيق في المقام، أن يقال: إن القائلين بالتسامح إن أرادوا حجية الأخبار الضعاف في المسنونات والمكروهات نظير حجية الأخبار الموثوقة، بأن تكون حجة في مداليلها، في عرض الأدلة المعتبرة، من التمسك بعمومها وإطلاقها، ويخصص ويقيد بها حتى الأخبار الصحيحة التي هي أعم منها، ويؤخذ بجميع مداليلها، إلى غير ذلك من أحكام الحجية، كما هو الظاهر من كلام الفقهاء حيث يقولون: (هذا العمل مستحب للرواية الكذائية)، فإن ظاهره أن الرواية حجة شرعية يثبت بها الاستحباب، بل هو ظاهر جميع من حرر هذه المسألة^([273])، حيث يظهر من كلامهم أن الخبر الضعيف حجة في السنن؛ بأن يثبت به جميع مدلوله، فإن تعبيرهم (التسامح في أدلة السنن)، معناها أن أدلة السنن يتسامح فيها، فلا يعتبر فيها ما يعتبر من الشرائط في أدلة الواجبات والمحرمات.

والحقُّ مع المانعين؛ لأن الأدلة المتقدمة لم يكن لسانها وسياقها لسان جعل الحجية للخبر، الذي تحقق به البلوغ، وإنما سياقها ولسانها هو جعل الاستحباب المولوي للعمل، الذي دَلَّّ عليه الخبر الضعيف، فهي غيرُ دالّةٍ على أنَّ الخبر الضعيف يكونُ حُجَّةً ودليلاً، كسائر الأدلّة على الأحكام الشرعية يثبت به مدلوله من الاستحباب الواقعيّ أو الكراهة الواقعية، مع ما اشتمل عليه مدلوله من جزئية الشيء، أو شرطيته، أو مانعيته، وإنما يقتضي قيامه استحباب العمل أو كراهيته، فمثلاً إذا قام الخَبَرُ الضّعيف على استحباب الوضوء للنوم، وأنه مما يثاب عليه، وأنه يكفي في الطّهارة لما يعتبر فيه الطهارة، فالأدلة المذكورة إنما تقتضي استحبابه للنوم، وحصول الثواب على فعله للنوم فقط، ولا تدل على أنَّ الخبر الضعيف الدال على ذلك يكونُ حُجَّةً شرعية، بأنْ يكون حجة يثبت به مدلوله، من استحباب الوضوء وكفايته في الطهارة لما يعتبر فيه الطهارة، بحيث يكون ذلك الخبر بنفسه دليلاً على ذلك، ولا يحتاج إلى دليل معتبر معه يدل على الكفاية، كما لو كان الخبر المعتبر قد قام على ذلك، فإنه بالخبر المعتبر لو قام على الاستحباب، وثبوت الآثار الشرعيّة يكون حُجَّةً يُتَمَسَّكُ بها على استحباب الوضوء، وثبوت تلك الآثار الشرعية التي دَلَّ عليها، كجوازِ الدّخول به للصَّلاةِ، أو لَمْسِ كتابَةِ القرآن، أو الطَّوافِ به، ونحو ذلك.

والحاصل: إنَّ الأدلّةَ المذكورة، لا تَدُلَّ على أزيد من كون قيام الخبر الضعيف على الثواب على العمل توجبُ استحباب ذلك العمل ممن بلغه ثوابه، وترتَّبَ الثوابُ المذكور عليه نظير الأخبار الدّالّة على جواز الشيء عند الشكّ في حليته، فإنها لا تقتضي حجية الشكّ ودليليته على الحلية الواقعية، بل نظير الأخبار الدالة على الأحكام للأعمال بعناوين طارئة عليها، الموجبة لحسنها، أو قبحها، كعنوان إجابة المؤمن، أو الحرج، أو الضرر، أو أن تلك الأخبار لا تدل إلا على مطلوبية العمل إذا طرأ عليه بلوغ ثوابه ممن بلغه ذلك الثواب، وليست دالّةً على أكثر من ذلك، بأنْ تدلّ على أنَّ الخبر الضعيف يكونُ حُجَّةً فيما دَلَّ عليه كالخبر المعتبر.

إنْ قلتَ: إنّها نظير الأخبار الدالة على ملكية ما في يد المسلم، فإنها تدل على دليلية اليد على الملكية الواقعية إذا طرأت على الملك، ولذا يرتب عليها آثار الملكية الواقعية.

قلنا: إنّ أدلّة اليد ظاهرة في ذلك بما اقترنت بها من القرائن، وليست الأدلة فيما نحنُ فيه ظاهرة في ذلك، بل ظاهرة في عدم الجعل؛ لأنَّ جعل الحجية يقتضي الكشف عن الواقع، وإلغاء احتمال الخلاف، لا فرض عدم الثبوت، كما هو الشأن في هذه الأخبار.

والحاصل: إنّ الأخبار المذكورة تدلُّ على استحباب العمل البالغ ثوابه على ممن بلغه ثوابه لوجوه:

منها: إنّها واردة في مقام الترغيب على العمل المذكور، والترغيب من المولى على شيء يوجب ظهور اللفظ في محبوبيته للمولى، إلا أنْ تقوم قرينة تمنع من انعقاد ذلك الظهور للفظ.

ومنها: الوعد بترتب الثواب عليه، وحُكْمُ الشارع بترتب الثواب على شيء يدلُّ بظاهره على استحبابه استحباباً شرعياً مولوياً، إذ لا ثواب على غير الواجب والمستحب، ولذا تجد الفقهاء يحكمون باستحباب كثير من الأفعال لمجرد ورود الثواب عليها، كالحكم باستحباب تسريح اللحية مثلاً، لقوله: من سرح لحيته فله كذا وكذا، إلا أنْ يكون هناك قرينة تمنع من ذلك الظهور، وإلا فمقتضى الظاهر هو الحكم باستحبابه، ولا ريب عدم وجود قرينة فيما نحن فيه تمنع منه.

ومنها: اهتمام الشارع بفعل ذلك العمل بالأخبار المتكثرة في ذلك، فإنه دليلٌ على مطلوبيته، وسيتضح لك أكثر من هذا.

إن قلت: أنه لا دلالة، ولا إشعار للأخبار المذكورة على أنَّ طُرُوَّ عنوان البلوغ عليها موجب لحدوث مصلحة في العمل بها يصير مستحباً.

قلنا: هي ظاهرةٌ في ذلك، لدلالتها على أنَّ العمل بذلك يوجب ترتب الثواب عليه، إذا صَدَرَ ممن بلغه، لا من غيره، فإنَّ البلوغ لو لم يحدث مصلحة وحسناً، لم يستحق خصوص من بلغه ذلك الثواب، كما هو الشأن في سائر الأدلة التي ترتب الثواب على الأعمال بواسطة طروّ عنوان عليها، كإجابة المؤمن، أو تعظيمه، ونحو ذلك، بل يمكن أنْ تكون نظير ما ذكره القوم في حجية خبر العادل، بناءً على السببية والموضوعية في أنَّ قيامَ خبر العادل موجب لحدوث مصلحة فيما قام عليه، توجبُ إنشاء الحكم على طبقه، غاية الأمر أنَّ أخبار خصوص العادل في وجوب شيءٍ أو حرمته تكون وجهاً من وجوه ذلك الشيء، يقتضي وجوبه وحرمته فعلاً، وأمّا في المستحبّات فيكفي مُطْلَقُ الخبر من كُلِّ مخبر، ويكونُ الإخبار بها وجهاً من الوجوه يقتضي الاستحباب.

إن قلت: إنَّ ظاهر الأمر بها للإرشاد إلى حكم العقل بحسن الانقياد في مورِدِ بُلوغِ الثواب، واحتمال المطلوبية على العمل الذي بلغه عليه الثواب، وإنْ كان الأمر ليس كذلك في الواقع، وتكونُ نظير الأخبار الآمرة بالاحتياط؛ فإنَّ الأوامر فيها ظاهرةٌ في الإرشاد إلى حسن الانقياد، بإتيان ما هو محتمل الوجوب، وترك ما هو محتمل الاستحباب، فإنَّ الظاهر من الأوامر المتعلقة بعنوانٍ يكون حسن عقلاً كونها إرشاد إلى ما يحكم به العقل، بل لا يمكن أن تكون مولوية؛ لأن الأوامر المتعلّقة بالطاعات إرشادية، وإلا لزم التسلسل.

قلنا: لا نسلّم إنّ الأوامر المتعلّقة بالطاعات لا تكون مولوية، فإنَّ من الممكن أن تكون مصلحةً في إطاعة أمر غير الأمر الذي تَعَّلقَ به، فيكون الأمر بإطاعته مولوياً، أو تكون مصلحةً في الاحتياط والانقياد لأمرٍ محتمل، أو نهي محتمل، فيكونُ الأمر بذلك الانقياد والاحتياط مولوياً، والتسلسل غير لازم؛ لأنه تنتهي الأوامر المولوية بعدم الجعل الشرعي لها، وإنما الإطاعة التي لا يمكن أن يكون الأمر بها مولوياً، هو الأمر بالطاعة المنتزع انتزاعاً محضاً من امتثال الأمر بمتعلقه، من غير أنْ يجعل عنواناً برأسه.

إن قلت: نعم، لكن لا ريب أن ظاهر الأوامر المتعلقة بما هو حسن عقلاً كونها إرشادية لحكم العقل، وعليه؛ فيكون الظاهر من أوامر (من بلغ) هي كونها إرشادية لا مولوية، نظراً إلى أنّ موضوعها هو الإتيان برجاء إدراك ما بلغه من الثواب، وفي بعضها قيد بطلب قول النبي  (ص) ^([274])، وفي بعضها بالتماس ذلك الثواب، وبَعْدَ ضَمّ الأخبار المقيد منها للمطلق منها، يستفاد منها أن موضوعها هو الإتيان بالعمل برجاء إدراك ما بلغه من الثواب، مضافاً إلى ما يستفاد من تفريع العمل على البلوغ بقرينة الفاء الدالة على السببية، فإنه ظاهر في كون العمل مستند لبلوغ الثواب المحتمل، فينطبق على موضوعها الانقياد، الذي يستقل العقل بحسنه، فيكون الأمر به إرشادياً لا مولوياً.

قلنا: نعم، لا ريب في ظهور الأوامر الإرشادية إذا تعلّقت بموضوع حسن عقلاً، ولكن فيما نحنُ فيه لا نسلّم أنها تعلّقت بالعمل البالغ ثوابه، بقيد أنه يكون برجاء إدراك الثواب، لما فيها من الأوامر المطلقة المتعلقة بنفس العمل البالغ ثوابه، غير مقيد بإتيانه برجاء المطلوبية، كصحيحة هشام المتقدمة، والفاء لا تدل على السببية، بل تدلُّ على الترتُّبِ فقط، مثل قولنا: مَنْ سمع الآذان فدخل المسجد فله كذا من الثواب، وكقولنا: جاء زيد فعمر فخالد.

وعليه: فلم يكن الأمر فيها ظاهراً في الإرشاد، حيث لم يتعلق بالعمل بعنوان الانقياد، بل ظاهر في المولوية، كما هو الأصل في سائر الأوامر المتعلقة بنفس العمل؛ ومُجرَّدُ وجودِ ما في بَعْضِ الرّوايات من تَعَلُّقِ الطلب فيها بالعمل برجاء دَرْكِ الثواب، أو طَلَب لقول النبي  (ص) ، لا يوجبُ تقييد المطلقات، لما تقرّر في الأصول، من أنّ الأمر المطلق، لا يُقيَّد بالأمر المقيّد، خصوصاً في المستحبات، فيكونُ في المقام أمران؛ أحدهما بالمطلق، والآخر بالمقيد، مضافاً إلى أنها لا توجب التقييد، وإنّما هي لبيان عبادية ذلك الأمر الاستحبابي والترغيب إليه، فإنّهُ نظير أنْ يقال: (صَلِّ طلباً للثواب، أو خوفاً من العقاب)، فإنَّ هذا لا يقيّد العمل بكونه بهذا العنوان، بحيثُ يُقيّد به الأوامر الوجوبية بالصلاة، لما عَرَفْتَ أنَّ قصد القربة بأنحائه لا يؤخذ في متعلق الأمر العبادي، وإنما يكون لبيان أنّ العبادية المتحققة بهذا العمل، لا تكونُ إلا بقصد القربة، بنحو قصد الثواب، أو خوف العقاب، فلا رافع لظهورِ الأمر في المولوية في مطلقاتها.

وبعبارةٍ أخرى: إنّ المستفاد من الأخبار استحباب نفس العمل شرعاً، لا استحبابه عقلاً بعنوان الاحتياط والانقياد، والإتيان به لحصول الثواب، ولا رَيْبَ أنَّ العَقْلَ لا يرشد لمحبوبية نفس العمل.

وتوهّمُ أنَّ كونَ العمل يثبت له الأمر بعد عروض صفة البلوغ، يقتضي قصد البلوغ في إثباته مستحباً فاسدٌ، فإنّ ذلك لا يوجب ثبوت الحكم له بقصد البلوغ، ألا ترى أنّ الأحكامَ الثابتة للأعمال بعد عروض التقية أو الاضطرار لا توجد قصدها عند فعلها، إلا إذا قامَ الدّليلُ على لزوم قصدها، وهو أول الكلام.

على أنَّ في المقام قرائنٌ على كون الأوامر في أخبار (من بلغ) مولوية:

منها: ظهورُها في التأسيس لا التأكيد لحكم العقل، ومع الشكّ يحمل
اللفظ على التأسيس، وقد اشَتَهَر عنهم أنَّ التأسيس أولى من التأكيد^([275])، وذلك لكون مقام المولى يقتضي إعمال مولويته بالإنشاء للحكم الشرعي، لا تأكيد حكم العقل.

ومنها: أنَّها لو كانت إرشاداً، وتأكيداً لحكم العقل على حسن الانقياد، لم تَكُنْ حَاجَةٌ لهذه الأهميّة في المستحبّات، بحيثُ يحثُّ عليها هذا الحثَّ الشديد، وتكثُرْ الأخبار فيه هذه الكثرة، ولهذا كان اللازم حَمْلُ أخبار الاحتياط على الطلب المولوي، لولا اقترانها بالقرائن الموجبة لحملها على الإرشاد.

ومنها: أنّها لو كانت إرشاداً لم يتوقف الثواب على البلوغ، إذ يكفي مجرد احتمال المطلوبية، فإنّ الظاهر من هذه الروايات أنّ للبلوغ عن النبي  (ص)  دخلٌ في ترتُّب الثواب، ولا رَيْبَ أنَّ ثوابَ الانقياد غير متوقّفٍ على ذلك، بل يكفي فيه مجرّدُ احتمالِ المطلوبية من أين ما حصل.

ومنها: أنّ العقل لا يحكم باستحقاق مقدار الثواب المسموع، كما هو مدلول هذه الأخبار، وإنما يحكم العقل باستحقاق أصل الثواب، فلا تكون هذه الأخبار مؤكدة لحكم العقل، ولا مرشدة له.

ومنها: إنّ فهمَ الأصحابِ للاستحبابِ المولويّ منها، وفهمُ الأصحاب جابر للدلالة عند أكثر الفقهاء، مضافاً للإجماعات المنقولة على استحباب نفس العمل، وفَهْمُ العلماء من الأخبار أنَّ العمل مستحب شرعاً استحباباً مولوياً في نفسه من حيث هو، فإنّ ذلك يقوّي به الظهور المذكور.

هذا كُلُّهُ على القول بثبوتِ الثّواب والعقاب على العَمَلِ الانقياديّ والمتجرّى به، وأمّا على القول بعَدَمِ ثبوتِها عليه، كما هو الظاهِرُ من كلمات الشيخ الأنصاري^([276])، أو أنَّ الثوابَ والعِقابَ على صَرْفِ العَزمِ على الطاعة والمعصية، كما يَظْهَرُ من صَاحِبِ الكِفاية^([277])، فلابُدَّ من جَعْلِ الأوامر مولوية، ولا تَصْلُحُ للإرشاد، لِعَدَمِ حُكْمِ العقل بثبوتِ الثواب على الانقياد.

إنْ قلتَ: إنّا لو حَمَلْنَاها على الاستحباب المولويّ، يلزم أنْ يُحْمَلَ فيها الثوابُ على الثواب الاقتضائي لا الفعلي؛ لأنه لو كان الخبر الضعيف مطابقاً للواقع، لكان الثواب ثابتاً للعمل في الواقع، وثواب ثابت له بمقتضى أخبار (من بلغ)، فيلْزَمُ اجتماعُ المثلين، فلابُدَّ من حملها على الثواب الاقتضائي، بمعنى أنَّ الثوابَ يَثْبُتُ له اقتضاءٌ لا بالفعل، بمعنى أنّه يَثْبُتُ له مَعَ عَدَمِ المانع، كاجتِماعِ المثلين.

قلنا: لا مَانِعَ من اجتماع الثوابين باعتبارين، سَلَّمنا، لكنَّ الأخبار المذكورة إنما تدلُّ على ثبوت الثواب لو كان الخبر غير مطابق للواقع، لا أنَّ الثَوابَ
يثبت حتَّى مع المطابقة للواقع، فهيَ دالَّةٌ على ثبوتِ الثّوابِ الفعليّ في هذه الصورة.

إنْ قُلْتَ: هذه الأخبارُ مفادها مُجرَّدُ الإخبار عن تَفَضُّلِ الله تعالى على عباده بترتُّبِ الثواب على العَمَلِ الصَّادر ممنْ بَلَغَهُ ثوابُه بمقدار ما بلغه من الثواب، فتكونُ هذه الأخبار شارحة ومخبرة عن تفضُّلِ الله بإعطائه الثواب البالغ على العَمَل الصادر ممن بلغه ذلك الثواب، نظير: (من سَنَّ سنّةً حَسَنَةً فله أجرها، وأجرُ من عمل بها)^([278])، وليست في مقام بيان الحكم الشرعي للعمل المذكور حتى يكون مستحباً، ولا أقلّ من احتمال ذلك، والدليلُ متى تطرَّقَهُ الاحتمال بَطَلَ الاستدلال.

قلنا: قد عَرَفْتَ أنَّ الأخبار المذكورة في مقامِ التّرغيب والحَثَّ على العمل المذكور، فهي ظاهرة في بيان الحكم للعمل المذكور.

على أنه قد عرفت: أنَّ مجرَّدَ ترتيبَ الثواب على العمل يُوجِبُ ظهور اللفظ في استحبابه للملازَمَةِ العُرفيّة بينهما، ولذا الفُقَهَاءُ يستفيدونَ استحباب العمل من ترتُّبِ الثّوابِ عليه، كقولِهِ  (ص) : (مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فله أجرُها وأجرُ مَنْ عَمِلَ بها)؛ مضافاً إلى أنَّ بَعْضَها اشْتَمَلَ على لَفْظِ (كانَ أجْرُ ذلك له)^([279])، وهو يقتضي الاستحقاق لا التفضُّلَ بالثواب.

مُضافاً إلى أنَّ التّفَضُّلَ بالثّوابِ لا ينافي المطلوبيَّة الشرعيَّة للعمل، فإنَّ الله في كُلِّ ثوابٍ يُعطيهِ للعبد من باب التفضّل، بل ظاهرُ التفضُّل بالثواب هو المطلوبية المولوية، والمحبوبية الشرعية، حيث لا يعقل تفضّله بالإحسان على عمل وهو غير مطلوب له.

إنْ قلت: إنَّ بلوغ الثواب عن النبي  (ص)  لا يصدق، إلا إذا قام الدليلُ المعتبر عليه، وأمَّا قيامُ الخَبَرِ الضَّعيفِ على الثوابِ فليس ببلوغٍ، وإطلاق البلوغ عليه مجازاً.

سَلَّمنا، ولكنّ الظاهر من هذه الأخبار بيانُ أنَّ حصول الثواب بالعمل البالغ عليه الثواب غير مشروط بمصادفة بلوغه للواقع، فهي بصَدَدِ بيانِ عدم اشتراط الثواب بالمصادفة للواقع، لا بيانُ أنَّ البلوغ بأيّ نحوٍ كان يُوجِبُ حُصولَ
الثواب من العمل، فلا يَصِحُّ التَمَسُّكُ بإطلاق البلوغ؛ لأنَّ الأخبار لَيْسَتْ
بصَدَدِ بيانه، وإنّما هي بصَدَدِ بيانِ حُكْمٍ آخر، وهو إعطاءُ الثواب، نظيرُ
قوله تعالى: [فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ]^([280])، فإنّه لا يَصِحُّ التَمَسُّكُ بإطلاقِ الأمرِ بالأكلِ في جواز أكُلِ ما أمْسَكْنَهُ بدون تطهيرِهِ، حيثُ لم يُقيِّده بتطهيرِ مَوْضِعِ إمساك الكلب لها، ووَجْهُ عَدَمِ صحّة التمسّك بالإطلاق هو أنَّ الآية الشريفة بصدد بيان حكم آخر، وهو حلّيّة ما يصطاده كَلْبُ الصَّيد، وأنّه ليس بميتة.

وعليه: فلا يُستَفَادُ من هذه الأخبار حصول الثواب في صورة قيام الخبر الضعيف على الثواب، إذ ليس في الأخبار المذكورة ظهورٌ في خصوصها، كما هو واضِحٌ، ولا فيها ما يَشْمَلُها بإطلاقِهِ، لما عَرَفْتَ مِنْ عَدَمِ إطْلاقٍ للبلوغ المذكور فيها.

قلنا: إنَّ البلوغَ لا يختصُّ بصورَةِ قيامِ الدّليلِ المعتبر، بَلْ يَشْمَلُ مطلق البلوغ، ولو كان بنحوٍ غير معتبر، كالخبر الضعيف.

وأمّا دَعْوى عَدَمُ صِحَّةِ التمسُّكِ بإطلاق البلوغ؛ لأنَّ الأخبار ليست بصدد بيانه، وإنّما هي بصدد بيان ترتُّبِ الثواب ففاسدةٌ؛ لأنّ الأخبار ظاهرة في بيان البلوغ، وتعميمه بقرينة تزيلها بمثل قوله  عليهم السلام : (وإن لم يكن الحديث كما بلغه)^([281])، وقوله  عليهم السلام : (وإن لم يكن الأمر كما نقل إليه)^([282])، وقوله  عليهم السلام : (وإن كان رسول الله لم يقله)^([283])، ونحو ذلك، فإن هذا التذييل بذلك وأمثاله يعقد ظهوراً للكلام في أنّه بصدد بيان أنَّ مطلق البلوغ وصرف وجوده بأيّ نحوٍ كان موجباً لترتب الأثر.

إن قلت: إنّه على هذا تكونُ أخبار (من بلغ) مخصّصة لما دلَّ على اعتبار الشرائط في العمل بخبر الواحد، مع أنَّ بينهما عمومٌ وخُصوصٌ من وجهٍ، حيث أنَّ أخبار (من بلغ) تَعُمُّ الخَبَرَ الواجد لشرائط الحجية، والفاقد لها، وأدلة اعتبار الشرائط في حجية الخبر تعم الخبر الدال على الاستحباب وغيره، فيقع التعارض بينها في صورة قيام الخبر الضعيف الدال على الاستحباب، فلا وجه لتقديم أخبار (من بلغ) على أخبار اعتبار الشرائط في هذه الصورة.

قلنا: إنّ أخبار (من بلغ) حاكمةٌ على الأدلّة المذكورة؛ لأنّها ناظرة إلى أنَّ الشرائط المعتبرة في البلاغ للأحكام غير معتبرة في البلاغ عن المستحبات، وإنَّ مُجرَّدَ البلوغ كافٍ فيها، والحاكم يُقدَّمُ على المحكوم، ولا يلاحظ النسبة بينهما، سَلَّمنا، لكن لو قدّمنا أدلّةَ اعتبارِ الشَّرائط في البُلوغ على أخبار (من بلغ)، إما أنْ لا يبقى لأخبار (من بلغ) مورد،ٌ أو نلتزمُ بأنّها ليست لتأسيس حكم الاستحباب للأعمال التي قام عليها الأخبار الضعاف، وقد تقدَّمَ أنها ظاهرة في التأسيس لحكم الاستحباب، بخلاف ما لو قدَّمنا أخبار (من بلغ)، فإنَّهُ يكون لِكُلٍّ منها مَوْرِدٌ يختَصُّ به، هذا مضافاً إلى أنَّ العمل بها في مورد الاجتماع معتَضِدٌ بالشُّهْرَةِ والإجماع المنقول، فيكونُ التّرجيحُ مَعَهَا، مُضَافاً إلى أنَّ ذلك ليس عَمَلاً بالخَبَرِ الضَّعيفِ، بَلْ هو عَمَلٌ بأخبارِ مَنْ بَلَغَ، غايةُ الأمر أنَّ الخبر الضَّعيف مُحقِّقٌ لوصف البلوغ الذي هو الواسطة في ثبوت الحكم الاستحبابي الشرعي.

حاصل المطلب

والحاصل: إنّ أخبار من بلغ تدلُّ على ثبوتِ استحباب نفس العمل البالغ عليه الثواب على من بلغه، نعم، لمّا كانَ استحقاقُ الثّواب من المولى لا يَثْبُتُ إلا إذا وَقَعَ العَمَلُ بقَصْدِ التَقَرُّبِ إليه، بأيّ نحوٍ كان، بقَصْدِ امتثال أمْرِهِ، أو رجاء امتثاله، أو رَجَاءِ الثّوابِ، أو خَوْفِ العقاب، أو قُرْبِ المنزلة، فمَنْ أتَى بالعَمَل المذكور بنحْوٍ يُوجِبُ التقرُّبَ إلى اللهِ استحَقَّ بمقتضى هذهِ الأخبار الثواب الموعود عليه، فيكون وزان استحباب هذا العمل، وزان وجوب الصلاة مثلاً، في أنه متعلق بنفس العمل، ولكن لا يسقط إلا إذا أتى به بقصد القربة، لكونه أمراً عبادياً، أما في عمل الصلاة فواضح، وأما في العمل الذي قام عليه الخبر الضعيف، فلأنَّ الثوابَ لا يُعْقَلُ أنْ يستحقّه العبد إلا إذا قَصَدَ القربة بأيّ نحو من أنحائها بفعْلِهِ، وبعض أخبار (من بلغ) صَرَّحَتْ بذلك، ومن هنا ظهر لك
وَجْهُ حمل الفقهاء الروايَة الضّعيفَةَ الصَّريحة في الوجوب، فَضْلاً عن الظاهرة فيه على الاستحباب، وإنَّ وَجْهَ الحمل هو أخبار (من بلغ)، باعتبارِ أنَّ الرواية لما كانت غيرُ مثبّتَةٍ للوجوب، ولكنّها يتحقَّقُ بها بلوغُ الثّواب، كانَتْ مقتضيةً لاستحباب العمل، وليس الوَجْهُ في ذلك كونُ ضعفها قرينة على الاستحباب، حتى يقال: إنَّ ضعف الرواية لا يكون قرينةً على التجوّز في دلالتها، وهكذا حملهم للرواية الضعيفة الدالة على الحرمة على استحباب الترك، إنما يكون من جهة ما ذكرناه.

كما ظهر إنَّ مجرَّدَ فتوى الفقيه باستحباب الفعل لا يحرز بها البلوغ، فلا يصحُّ من الفقيه الاعتماد عليها، لاحتمال أنَّهُ استَنَدَ في فتواه إلى روايةٍ غير دالة على الثواب على العمل، أو استند لحكم العقل بالتحسين، أو التقبيح، أو إلى أصلٍ عقلي، فإنّهُ في هذه الصُّوَر لا يتحَقَّقُ عنوانُ البلوغ عن النبي  (ص) .

فتوى المجتهد بمقتضى أدلة التسامح

من هنا ظهر لك صِحَّةُ ما حُكي عن المشهور من الفتوى باستحباب العمل المذكور من دون تقييد الفتوى بمن بلغه ثوابه كما عن بعض^([284]).

وكذا لا حاجة إلى أن يذكر في فتواه بالاستحباب بأنَّ الخَبَرَ الضعيف قام على وجوبه واستحبابه، ليتحقَّقَ بذلك عنوانُ البُلوغِ للمقلّد، كما عن بعض آخر^([285])، لما عَرَفْتَ مِنْ أنَّ الاستحباب يَثْبُتُ لِنَفْسِ العَمَلِ عند المجتهدِ بواسطة قيام الخبر الضعيف بنحو الواسطة في الثبوت.

إنْ قُلْتَ: إنَّ هذا لا يَتمُّ لو كانَ بأخبار (مَنْ بَلَغَ) يَثْبُتُ حجية الخبر الضعيف، إذ بقيامه حينئذٍ يكونُ الدّليلُ الصَّحيح قد قام على استحباب العمل في الواقع على الجميع، كما هو الحالُ في كُلِّ واقِعَةٍ قامت الأمارة المعتبرة على حكمها الشرعي.

وأمّا بناءً على أخبار (من بلغ) الأمر فيها للإرشاد لحكم العقل بحسن الانقياد، أو أنَّها لبيان التفضُّل على العباد، فلا يجوزُ الفتوى من المجتهد باستحباب العمل، حيثُ لا يجوزُ للفقيه البناءُ على استحباب العمل المذكور، وإنّما على الفقيه حينئذٍ أنْ يأتي به برجاء المطلوبية؛ لأنه لم يثبت عنده إلا استحسان الانقياد به، الذي هو عبارةٌ عن إتيانه برجاء المطلوبية، فلو أراد
أن يفتي فلا يَصِحُّ له أنْ يفتي إلا بإتيانه برجاءِ المطلوبية؛ لأنّ هذا المقدار هو الثابت عنده.

وأما بناءً على أنَّ أخبار (من بلغ) مفادها ثبوت الاستحباب للعمل من جهة البلوغ، فكذا لا يجوز للفقيه الفتوى باستحباب العمل، إلا بتقييد العمل المذكور بالبالغ ثوابه، نظراً إلى موضوعية البلوغ في ترتُّبِ الاستحباب، أو إذا أفتى باستحبابه فلابُدَّ أنْ يخبر بأنَّ في العَمَل خَبَرٌ ضعيفٌ على مطلوبيّته، ليتحقق بذلك البلوغ لمقلّده، ولا يجوزُ للفقيه أنْ يفتي باستحباب العَمَل مطلقاً من دون ذلك، لعدم ثبوتِ هذا الحكم لمن لم يبلغه الثواب، والفرض أنَّ مقلّده العاميّ لم يبلغه الثواب.

قال المرحوم الشيخ محمد تقي^([286]) في تقريراته لأستاذنا أغا ضياء  رحمه الله ^([287]): ولا يجدي في صحة ذلك أدلة نيابة المجتهد عن المقلد في استنباط حكمه لأنها إنما تكون في فرض شمول أدلة الحكم الشرعي ثبوتاً لغير البالغ إليه الثواب لا في فرض اختصاصه بخصوص البالغ إليه الثواب فلا بُدَّ من تقييدِ الفتوى بما ذكرنا^([288]).

قلت: أمّا بناءً على أنّ أخبار (من بلغ) لبيان التفضل، أو أنها للإرشاد، فالحق مع المشكل، وأنَّ الفتوى لا تكون إلاّ مقيدة، كما هو الحال في أخبار الاحتياط.

وأمّا بناء على أنَّ أخبار (من بلغ) تثبت استحبابَ العمل من جهة عروض البلوغ له، فالحقُّ جواز الإفتاء من المجتهد باستحباب العمل غير مقيد؛ لأن بلوغ الثواب عنوان يكون واسطة في الثبوت، وليس له دخل في موضوعية الحكم، نظير الشك في الطهارة، في ثبوت الطهارة في الشبهات الحكمية، وليس داخلاً في موضوع الحكم، كالضرر والحرج، وقد ذكرنا في الجزء الأول من كتابنا النور الساطع، في مقام الردّ على صاحب الكفاية، حيثُ مَنَعَ من تقليد من عمل بالأصول ما فيه الشفاء للصدور بصحّة ذلك^([289]).

وإن شئت قلت: إنَّ الإجماع قد قام، والأدلّةَ على جواز التقليد أيضاً قد دلَّتْ على أنَّ كُلَّ حُكْمٍ شرعيٍّ، وكُلَّ وظيفَةٍ شرعيَّةٍ لا يستطيعُ العامّيُ معرفته بنفسه لحكمها، ولا لوظيفته فيها، ولا حَظَّ له في ذلك أنْ يرجع للعالم بها؛ ولا رَيْبَ إنَّ معرفة أنَّ هذا العَمَلَ مما بَلَغَ عليه الثواب تحتاج إلى فهم مدلول الخبر، والبحث عن معارضه، وعلاج التعارض، ونحو ذلك مما هو وظيفة المجتهد، لا وظيفة العامي، فإنَّ معرفة مدلول الخبر تحتاج إلى معرفة علوم اللغة، التي يشخّص بها مدلول اللفظ، والبحث عن المعارض يَحْتَاجُ إلى البَحْثِ عن الأدلَّة، والحاكم منها، والوارد، والبَحْثُ عن الأصول، وعن مجاريها، فلَعَلَّ في المورد أصلٌ يقتضي التحريم أو الكراهة.

وعليه: فلا يصحُّ بقيامِ الخبر الضعيف العمل على طبقه؛ وهذا لا يتحقَّقُ إلاّ ممن عندَهُ مَلَكَةُ الاجتهاد وقوَّةُ الاستنباط.

وعليه: فلا يَصِحُّ من العامّي أنْ يقلّد المجتهد في نفس قاعدة التسامح، إذ ليس يتمكّن من تعيين مجراها، نعم، يجوز من المجتهد أنْ يرخّص للمقلِّد فيما يؤمن فيه من الخطأ، كترخيصِهِ للعامّي العَمَلَ ببعض الأدعية والزيارات، التي لم يكن فيها من الفقرات ما تنافي العقيدة، ولكنّ ذلك في الحقيقة إفتاءٌ منه باستحباب تلك الزيارات أو الأدعية، لا إفتاءٌ منه بقاعدة التسامح.

 

المصدر الرابع
العقل

والمراد بالعقل: هي القوّةُ المدبّرة والمديرة للبدن، والمسيّرة له في تصرّفاته الاختيارية في صالحه، وليس مرادهم منها: هي القوة الكاملة الموجودة في الأنبياء والأوصياء، ولا الناقصة الموجودة في الهمج الرعاع، وإنما مرادهم بها الموجودة في أواسط الناس الخالية من الشوائب، والأوهام.

فإنّ للعقل المذكور دلالةً على الحكم الشرعي، كالكتاب، والسنة، والإجماع، بواسطة المقدّمات التي أسّسها واستنتج منها الحكم الشرعي، فتلك المقدمات تُسمّى بدليل العقل؛ وليس المراد بدليل العقل، ما دَلَّ العَقْلُ على حُجيّته، وإلا لكان الكتاب، والسنة، والإجماع من دليل العقل.

فتلخص: إنّ العقل باعتبار دلالته على الحكم الشرعي عُدَّ من الأدلة، كالكتاب، فإنّه إنما عُدَّ من الأدلّة باعتبار دلالته على الحكم الشرعي.

ثم إنْ كانت المقدمات التي استنتج منها العقل الحكم الشرعي عقلية محضة، لا يتوقف استنتاجه للحكم الشرعي منها على خطابٍ شرعيّ، كاستنتاجه لوجوبِ رَدِّ الوديعة شرعاً، من حكم العقل بحسن رَدّها، بحيثُ لا يرضى بعدم ردها، مع مقدمة كلّما حكم به العقل حكم به الشرع، فإنَّ العقل يستنتج من هاتين المقدمتين العقليتين وجوبُ رَدّ الوديعة واقعاً، وكحكمه بعدم حرمة شرب التتن الذي استنتجه العقل من مقدمة وجدانية، وهي أنَّ شرب التتن لم يقم دليلٌ على حرمته شرعاً^([290])، مع المقدمة التي حكم العقل بها، وهي قبح العقاب بلا بيان، فيسمّى هذا الدليل بالدليل العقلي المستقلّ، ومن هذا الباب سائر المحسّنات والمقبّحات العقلية؛ وربّما يخص الدليل العقلي المستقل بالقسم الأول، وهو ما دَلَّ على الحكم الواقعي باعتبار أنَّ مقدّماته كلها عقلية.

وأما القسم الثاني: وهو ما دَلَّ على الحكم بواسطة مقدمة وجدانية، فيجعل من الدليل العقلي الغير المستقلّ، لكون إحدى مقدّماته وجدانية غير عقلية، فالمقدّمات التي استنبط العقل منها الحكم الشرعي، إنْ كان بعضها عقلية وبعضها شرعية، فيسمّى بالدليل العقلي الغير المستقل، كحكمه بوجوب هذه المقدمة شرعاً، فإنّ الدليل العقلي عليه متوقفٌ على خطابٍ شرعي بذي المقدمة، وعلى مقدّمة عقلية، وهي استلزام وجوب المقدمة شرعاً لوجوب ذيها شرعاً، وكحكم العقل بحرمة هذا الضدّ شرعاً، فإنّه يتوقَّفُ على مقدمة شرعية، وهو حكم الشارع بوجوب ضدّهِ، وحُكْمُ العقل باستلزام وجوب الضدّ شرعاً لحرمة ضدّه شرعا.

وهكذا حُكْمُ العقل بانتفاء هذا الحكم الشرعي، عند انتفاء شرطه بواسطة قيام الخطاب الشرعي على الحكم الشرعي بذلك الشرط، بصيغة مثل الجملة الشرطية، أو الوصفية، أو اللقب.

نعم، لو قلنا بأنَّ استلزام وجوب المقدمة لوجوب ذيها، واستلزام وجوب الشيء لحرمةِ ضِدِّهِ، واستلزام الانتفاء للحكم لانتفاء ما عُلِّقَ عليه بدلالة اللفظ، لا بدلالة العقل، لم يكُنْ الحكم المذكور بوجوبِ هذه المقدمة أو حرمة هذا الضدّ أو الانتفاء عند الانتفاء من الأحكام العقلية أصلاً، لا المستقلة ولا غير المستقلة، وإنّما تكون من الأحكام النقلية المحضة.

والذي يُعَدُّ في صراط الأدلة الأربعة لموضوع الأصول على الأحكام الشرعية، هو القسم الأول، أعني: الدليل العقلي المستقل، الذي يدلُّ على الحكم الواقعي، كمثالِ وجوبِ رَدِّ الوديعة، وأمّا الدليلُ العقليّ المستقلّ الذي يدلُّ على الحكم الظاهري، أعني: ما أخذ الشكُّ في موضوعه، كمثال إباحة التتن، فقد بحثوا عنه في مباحث الأصول العملية^([291]).

أما القسم الثاني: أعني: دليل العقل الغير المستقل، فقد بحث عنه الأصوليون في صدر كتبهم، في أبوابٍ متعددة، كباب مقدمة الواجب والنهي عن العبادة، والنهي عن الضد، والمفاهيم، وذلك لأنّ الدليل العقلي الذي جعله الأصوليون في صراط الأدلة الفقهية، هو ما كانَ على وزانها ونظرها من دلالته على نفس الحكم الواقعي، مثلُ الكتاب والسنة، لا الدّليلُ العقليُّ المستقلُّ على الحكم الظاهري، ولذا فإنَّ الأدلّة الدالة على الحكم الواقعي، تسمى بالأدلة الفقاهتية، والدالة على الحكم الظاهري تسمّى بالأدلّة الاجتهادية.

وقد ذَهَبَ المعتزلة إلى أنَّ العقل إذا دَلَّ على شيء فهو حُجَّة، وباعتبار حصول القطع منه يُقدّمُ عند مخالفته للكتاب، أو الإجماع، أو غير ذلك، أو يؤوّلُ ما خالفه، سواء في أصول الدين، أو فروعه، وسواء استقل بالحكم، أو استلزمه^([292])؛ وخالفهم الأشاعرة، فذهبوا إلى أنَّ العقل لا دخل له في أصول الدين ولا في فروعه، وإنما عليه الانقياد والإذعان للنصوص الدينية، والعمل على طبقها^([293]).

والحاصل: إنّ مَحَلَّ كلامِ القوم في هذا المقام هو البَحْثُ عن حجية العقل، باعتبار دلالته على الأحكام الشرعية الفرعية الواقعية، وأنّها متبعة وحجة عليها أم لا؛ كما أنَّ مَحَلَّ كلامهم في الكتاب، والسنة، والإجماع في أبوابها، باعتبار دلالتها على الأحكام الشرعية الفرعية الواقعية، وأنها متبعة وحجة عليها أم لا.

وليس كلامهم في حجية الدليل العقلي باعتبار دلالته على الطريق للحكم الشرعي، كأنْ يدلّ على حجية الكتاب، أو الإجماع، أو السنة، فإنه بذلك لم يعد في مقابلها، ويكون البحث عنه في أبوابها في علم الأصول^([294])، فإنَّ الدليل العقلي على حجية الكتاب يبحث في علم الأصول في باب حجية الكتاب عنه، وهكذا الكلام في الباقي، كالدليل العقلي على حجية الظنّ بالحكم، أو استصحاب الحكم، أو الشهرة، أو القياس، أو الاستحسان، أو غيرها من الطرق لمعرفة الحكم الشرعي، فإنّه يبحث عن الحكم العقلي على حجيتها في أبوابها.

كما أنَّهُ ليس محلّ كلامهم في هذا المقام في حجيّة العقل باعتبار دلالته على وجوب الطّاعة للتكاليف، فإنَّ ذلك من مباحث علم الكلام، إذ فيه يبحث أن العقل يلزم بالطاعة بإتيان الواجبات وترك المحرّمات، سواءٌ علم بها تفصيلاً، أو إجمالاً، أو احتملت احتمالاً؛ نعم، في علم الأصول تَعَرَّضوا لذلك في باب الاحتياط للشُّبْهَةِ التَّحريمية والوجوبية عند العلم الإجمالي بالتكليف^([295])، والشبهةِ قبل الفحص، باعتبار أنَّ العقل يَدُلُّ على وجوب الاحتياط ظاهراً في هذه الأمور، فيكونُ العلم الإجماليُّ أو الشبهة المذكورة طريقاً عند العقل للوجوب الشرعي بالاحتياط فيها.

والحاصل: إنَّ البَحْثَ في هذا المقام للأصوليين عن العقل من حيث حجية دلالته على الحكم الشرعي الفرعي الواقعي، كالبحث عن حُجيّة الكتاب من حيث دلالته على الحكم الشرعي الفرعي الواقعي، فإنَّ الكتاب تارةً يبحث عن حجية دلالته على نفس الحكم الشرعي كآية [أَقِيمُوا الصَّلاَةَ]^([296]) على وجوب الصلاة، وبهذا الاعتبار يعدُّ من أدلة الأحكام الأربعة، وهو الذي يعد في صراطها وعدادها.

وتارة يبحث عن دلالة الكتاب على حجية الخبر الواحد كآية: [إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا]^([297])، وبهذا الاعتبار يبحث عنه في باب حجية الخبر في علم الأصول، وتارة يبحث عن دلالة الكتاب على حجية الأصل، كأصل البراءة، وبهذا الاعتبار يبحث عنه في باب حُجيّة ذلك الأصل، وتارةً يبحث عن دلالة الكتاب على الإطاعة والامتثال للتكاليف، كقوله تعالى: [أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنْكُمْ]^([298])، وبهذا الاعتبار يبحث عنه في علم الكلام.

ثمّ إنّ مقتضى القاعدة أنْ يبحثوا في هذا المقام عن الدليل العقلي على الحكم الشرعي، سواءٌ كانَ دليلاً عقلياً مستقلاً أم غير مستقل، لكن المتأخرين من الأصوليين في هذا المقام خصّوا البحث عن الدليل العقلي بالمستقل^([299])، وبحثوا عن غير المستقل في أوائل كتبهم، لكون بعضهم ادّعى دلالة اللفظ على الاستلزامات المذكورة دون العقل، لذهابه إلى أنَّ اللزوم بين وجوب المقدمة ووجوب ذيها، ووجوب الشيء وحرمة ضده، وغيرها من الاستلزامات، من لزوم البين، ينتقل له الذهن بمجرّدِ سماعه للخطاب، كدلالة الأربعة على الزوجية^([300]).

وعليه: فيكون الدليل على وجوب المقدمة شرعاً ونحوه دليلاً نقلياً محضاً، لا عقلياً غير مستقل، فباعتبار هذا القول أفرد الأصوليون البحث عن ذلك في صدر كتبهم^([301]) في مبحث الألفاظ، فبحثوا عن وجوب المقدمة شرعاً، والنهي عن الضد، والمفاهيم، وغيرها مما كان حكم العقل فيها موقوفاً على خطاب شرعي آخر، وإنْ كان أغلبهم لم يذهب إليه، فاختصّ البَحْثُ في هذا المقام، أعني مقام التعرض للأدلة الشرعية على الحكم الواقعي، بالدليل العقلي المستقل، ولكن الشيخ الأنصاري  رحمه الله  لم يذكر الدليل العقلي في عداد الأدلة على الأحكام الشرعية^([302])، وإنما ذكر القطع بالحكم الشرعي، فجعل الميزان هو القطع من الدليل العقلي، فالدليلُ العقليّ إنْ أفاد القطع بالحكم الشرعي، كردّ الوديعة يعمل به، وإلاّ فلا؛ كما أنَّ الظنَّ بالحكم الشرعي الحاصل من الدليل إنْ ثبت حجيته من الشرع يعمل به، وإلاّ فلا، فاستراح هو ومن تبعه من مبحث الدليل العقلي ولم يتعب نفسه فيه، وإنْ كانوا قد تعرّضوا في أثناء بحثهم عن القطع لأدلّة المانعين من حجية العقل.

إلاّ أنّ التحقيق: إنّ القطع لا رَيْبَ في وجوب متابعته، ولزوم العمل به، والجري على طبقه؛ لانكشافِ الواقع به لدى القاطع انكشافاً تاماً، لا يتطرَّقُ له أدنى وَهْمٌ أو احتمال، وإلاّ لما كان قاطعاً، فثبوتُ الكَشْفِ له، نظير ثبوت الزوجية للأربعة، ولا يعقل أنْ يَقَعَ النّزاعُ في حُجيّته، وإنّما كلامُ الأصوليين في تشخيص الأدلّة العقلية التي تُوجِبُ القطع بالأحكام الشرعيّة، والعُمْدَةُ عندهم الذي هو مَحَلُّ النزاع في حصول القطع به^([303])، هو دليلُ الحسن والقبح العقليين، وهو مبني على دعامتين:

[الدعامة] الأولى: إنّ الأفعال عند العقل مختلفة في نفسها، مع قطع النظر عن الشرع، فبعضها ما يمدح فاعلها، وبعضها ما يذم فاعلها، لخصوصية في ذاتها، أو صفة حقيقية متّصفة بها، أو جهة اعتبارية تقضي ذلك، وإنّ الأفعال كسائر الأشياء المختلفة في الآثار في حَدِّ ذاتها، كالأحجار، والأشجار، والجمادات، فالضرب المورث للحزن والغم والألم يُذَمُّ فاعله، ورَدُّ الوديعة الموجب للفرح والسرور، يمدح فاعله.

وكما أنَّ الأشياء بالنسبة إلى كُلِّ واحدٍ من الحواسّ الظاهرة والباطنة، والطبائع، والغرائز، قد تكون ملائمة، وقد تكون منافرة، وقد لا تكون كذلك، وقد تكون على حدّ سواء، لا ملائمة، ولا منافرة، كذلك القوة العاقلة تكون لها ما يلائمها وما ينافرها، وما هو على حدّ سواء بالنسبة لها، مع قطع النظر عن الشرع بحسب مالها من الخصوصية؛ فالفعل الملائم للعقل يعجبه ويستحسنه من فاعله، إذا صدر عنه بالاختيار، والفعل المنافر للعقل يشمئز منه، ويقبح فاعله، إذا صدر منه بالاختيار، والفعل الذي ليس بمنافر للعقل، ولا بملائم له، لا يقبح فاعله، ولا يستحسنه منه، ولا فرق في ذلك بين الأفعال الصادرة من المولى، أو من العبد، وينسب القول بذلك للإمامية، والمعتزلة، والخوارج، والبراهمة، والثنوية، والحنابلة، والكرامية^([304])، بل ولبعض الأشاعرة^([305]).

وقد خالف في ذلك جمهورُ الأشاعرة، فقالوا بأنَّ أفعال الله لا تتصف بالحسن أو القبح المذكورين، فلو أثاب العاصي، وعاقب المطيع لم يأت بقبيح^([306])؛ لأنه تَصَرُّفٌ منه تعالى في ملكه، فما يفعله فهو في محلّه، وأمّا أفعال العباد، فلبنائهم على عَدَمِ صدورها منهم بالاختيار، وإنّما كانَ صُدورها منهم بالجبر والاضطرار، وإنَّ العَمَل إنّما يكونُ حَسَناً لو أمَرَ بهِ الشَّارع، وقبيحاً لو نهى عنه الشارع، وأنّه قبل الشرع أفعال العباد ليست بحسنة ولا قبيحة، وإنَّ الشارع هو المثبت لها.

والبحث في هذا المقام يسمّى بمبحث الحسن والقبح العقليين، وتتفرع عليه مطالب كثيرة، وثمرات عظيمة.

والحاصل: إنّ الدعامة الأولى للدليل العقلي المستقلّ على الحكم الشرعي ترجع لقضية جزئية، وهي: أنّ العقل قد يحكم في بعض الأفعال بمدح فاعلها، ومنعه من تركها، فتكون واجبة عقلاً، أو بمرجوحية تركها، فتكون مستحبة عقلاً، وبعضها يحكم بذمّ فاعله ومنعه من الفعل، فتكون محرمة عقلاً، أو بمرجوحية الفعل فتكون مكروهة عقلاً، وبعضها يحكم بعدم الذم، وعدم المدح فتكون مباحة عقلاً؛ وبعضها يجهل الحال فيها، وهي الأفعال التي لم يطلع العقل على المصلحة أو المفسدة الموجودة فيها فلا يحكم فيها بشيء.

واستدلَّ القائلون بالتّحسين والتقبيح العقليين^([307]):

أولاً: بالضّرورة، فإنَّ العُقلاءَ لا يرتابون في حُسْنِ الإحسان، بمعنى: أنّ فاعله يستحق المدح أو الثواب من حيث كونه فاعلاً له، وقبح الظلم والعدوان، بمعنى أن فاعله يستحق الذم والعقاب من حيث كونه فاعلاً له، وليس ذلك بالشرع، فإنّه يقول به حتى الملاحدة.

وثانياً: أنّه لو كان بالشَّرع يلزم إفحامُ الأنبياء، إذ ليس هناك ما يوجب على العقل النظر لمعجزاته إلا حكم العقل بحسنه، لخوف الضرر، واستحقاق العقاب على الترك.

فلو قلنا بعدم حكم العقل بالحسن والقبح، لم يكن هناك موجب وملزم للنظر عليهم، وللزم تجويزُ العقل ظهور المعجزة على يد الكاذب، لعدم ثبوت القبح عند العقل في ذلك.

وثالثاً: لو لم يكونا بالعقل، للزم ارتفاعُ الوثوق بالمعاد، وبوعد الله ووعيده، إذ لا مانع عند العقل سوء قبح ذلك على الله تعالى، وإذا لم يكن قبيحاً عند العقل جوّز العقل صدوره من الله تعالى.

ورابعاً: جملة من الآيات القرآنية، والأخبار النبوية، كالآيات الدالَّة على إرجاعهم لعقولهم، وأفكارهم، وكالأخبار الآمرة بالرّجوع إلى العقل، وليس إثباتُ هذه الدّعامة يَحْتَاجُ إلى مَزيدِ بيانٍ وإقامة برهان.

ما فرَّعوا على هذه الدعامة الأولـى:

ولقد رَتَّبوا على القول بالتحسين والتقبيح العقليين أمور:

أحدها^([308]): مسألة التكليف بالمحال، فمن قال بأنهما عقليان منع منها، ولم يقل بجواز ذلك، وأمّا التكليفُ المحال فهو ممتنع عند الجميع لكون المحال ممتنع بالذات.

ثانيها^([309]): وجوب الأصلح على الله تعالى، فإنّ من قال بأنّ التحسين والتقبيح عقليان، قال بوجوب الأصلح على الله تعالى، وفرّعوا عليه وجوب اللطف على الله تعالى، وفرعوا على وجوب اللطف عليه تعالى حسن التكليف، ووجوب صدوره من الله تعالى، ووجوب بعث الرسل، وإنزال الكتب، ونصب الإمام، وغير ذلك من الألطاف الإلهية، مما يوجب القرب للطاعة والبعد عن المعصية.

ثالثها^([310]): وجوب شكر المنعم، فأثبته العدلية لحسنه العقلي، وأنكره الأشاعرة.

رابعها^([311]): إنّ الأصل في الأفعال الاختيارية التي لا ضرر فيها هو الحظر أو الإباحة.

هذا كلامٌ وقع في البين جرّنا له ناموس تتابع الأفكار، فإنَّ المقصود لنا في المقام بيان الدعامة الأولى للدليل العقلي المستقل على الحكم الشرعي، وقد عرفت أنها ترجع لقضيّةٍ جزئية، وهي أنَّ العقل يحكم في بعض الأفعال بالتحسين والتقبيح العقليين.

الدعامة الثانية: التي يتركَّزُ عليها الدليل العقلي على الحكم الشرعي: هو أنَّ الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، ترجع لقضية كلية، وهي: كلُّ ما حكم به العقل حكم به الشرع^([312])، سواء قلنا بأنها بمعنى التطابق بين الشرع والعقل، بأنْ يكونَ حكمان حكم الشرع وحكم العقل، وحاكمان الشرع والعقل، أو بمعنى: الشرعُ يُصدِّقُ العقلَ في حكمه، لا أنّه يحكمُ بحكمٍ آخر، بأنْ يكون حكماً واحداً هو للعقل، ولكنّ الحاكم اثنان الشرع والعقل؛ فبأيّ التفسيرين فسّرناها تكون هي الدعامة الثانية التي يتركز عليها الدليل العقلي المستقل، حيثُ أنَّ العقل بواسطة هذين الدعامتين يستنتج الحكم الشرعي للحادثة التي يتحققان فيها، فالعقل يحكم بردّ الوديعة، وبمدح فاعله، والمنع من تركه، ولذا قرّر الإلزام به الحكومات والدول حتّى الملحدة منها، فيجبُ بحكم العقل وُجوباً عقلياً، فيتحقَّق فيه الدعامة الأولى، ثمّ بواسطة الدعامة الثانية، وهي كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، يثبت وجوبه شرعاً، فقد استفاد العقل الحكم الشرعي بوجوب رَدّ الوديعة من المقدمات التي هي ثابتة عنده، من دون حاجة لخطاب شرعي، بخلاف وجوب المقدمة شرعاً، فإنه يحتاج إلى نصّ شرعي خارج عن الدليل العقلي عليه، يدلُّ ذلك النصُّ على وجوب ذيها، وهكذا في مثل أكل مال اليتيم بلا عوض، يحكُمُ العقل بذمّ فاعله، ومنعه عن فعله، فيحرم بحكم العقل حرمة عقلية، فيتحقَّقُ فيه الدعامة الأولى، ثمَّ بواسطة الدعامة الثانية، وهي كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، يثبتُ حرمته شرعاً، فاستفيد الحكم الشرعيّ من الدليل العقليّ المستقلّ، بدون الاحتياج إلى نصٍّ شرعيٍّ في أيِّ مقدّمةٍ من مقدمات هذا الدليل العقلي، أو في الخارج منها، بخلاف حرمة الضدّ على القولِ بها، فإنه يحتاج إلى نصٍّ شرعيٍّ خارج عن الدليل عليها، يدلُّ على وجوب الشيء، لكنّك قد عَرَفْتَ أنَّ هذا إنما يتمُّ فيما لو اطّلع العقلُ على المصلحة والمفسدة في الفعل، وأمّا مع الجهل فلا مجال له، ولذا لم يكن للعقل المستقلّ مسرح في أغلب العبادات، ولا في سائر كيفياتها، والأكثر ذهبوا إلى ثبوتِ الدعامة الثانية^([313]).

وناقش في صِحَّةِ هذه الدعامة الثانية بعض الأخباريين^([314]) وجملة من فطاحل المتأخرين^([315]).

والدليل عليها: إنّ الميزان في صيرورة الفعل محرّماً أو واجباً هو بغضُ المولى له، وإرادته له ولو لم يكن في البين خطابٌ، وليس الميزان الخطابات الصادرة من المولى بالحرمة أو الوجوب، بدليل استقلال العقل بصحّةِ معاقبة العبد على المخالفة، لو علم بإرادة المولى للعمل منه، أو بغض المولى العمل منه، ولو لم يكن خطابٌ للمولى بذلك العمل، بل العقل يستقلُّ بأنَّ العبد لا يستحق العقاب على مخالفة الخطاب بوجوب العمل إذا علم بعدم إرادة المولى لذلك العمل، وهكذا عَدَمُ استحقاق العقاب على فعل العمل إذا خالف الخطاب الحرمة، إذا علم العبد بأنَّ المولى لا يبغض العمل، كما هو الشأنُ في إنقاذ ابن المولى، وإنقاذ عدوّ المولى، فليسَ الحكمُ الشرعيُّ هو الخطاب الشرعي الفعلي، بأنْ يصل إليهم قولُ النبيّ  (ص)  صلّ أو صم، وإنّما هو إرادة المولى وكراهته المكشوف عنهما بالخطاب الشرعي، كما يشهد بذلك الوجدان، فإنَّ من علم إرادة المولى بشيء أو كراهته له وخالفه، عُدّ عاصياً، من غير حاجَةٍ إلى كاشفٍ لفظيٍ عنهما، كيف؛ ولو قلنا بأنَّ العقاب والثواب مقصوران على الخطاب اللفظي، لزم أن لا عقاب ولا ثواب لو قام على إرادة المولى الإلزامية الإجماعُ، أو الضرورةُ، أو التقريرُ، أو السيرةُ على القول بحجيّتها؛ وإذا حَسَّنَ العقلُ شيئاً نراه حسناً
عند المولى، فالمولى يريده، وإذا قَبّحَ العقلُ شيئاً يراهُ قبيحاً عند المولى، فالمولى يبغضه.

ودعوى احتمال إنّ علم العبد بالحسن جهلاً، مدفوعةٌ بأنَّ العالم لا يحتمل ذلك، وإنْ احتمل غيره.

وقد أورَدَ على هذا الدليل بعضُ الفطاحل بما حاصله^([316]):

إنّ مجرّد حسن الفعل أو قبحه لا يوجب إرادة المولى له من العبد وزجره عنه، بل لابدّ في حصول الإرادة الباعثة من المولى له، أو الكراهة الزاجرة من المولى عنه، وهما لا يحصلان إلا لدواعٍ أخرى، ولأغراضٍ أخر، بشهادة الوجدان، فإنّ العقلاء كثيراً ما يريدون عدم صدور هذا العمل الحسن من العبد، حرصاً على راحة العبد، أو يريدون صدور هذا العمل القبيح من العبد لبغضهم وكراهتهم لذلك العمل، كإنقاذ العبد لمن تكرهه نفوس مواليهم، فالخطابُ الطلبي متقوّمٌ بالبعث نحو العمل، والخطاب الكراهي متقوّم بالزجر، وهما مرتبتان متأخّرتان بعد الإرادة والكراهة، وليس عِلْمُ المولى بالحسن عِلّةٌ تامّةٌ للبعث نحو العمل، إذ قد يكونُ له دواعٍ وأغراض توجب عدم بعثه نحو ما علم حسنه، وهكذا علم المولى بقبح العمل لا يوجب زجره عنه، إذ قد يكون له دواع توجب عدم زجره.

والحاصل: إنَّ البعث والزَّجر يختلفانِ باختلافِ الأحوال والأشخاص، وغَلَبَةِ الشَّهوات، والتفاوت في الملكات، وملاحظة نظام الكائنات؛ وذلك حتى بالنسبة لله تعالى، كما في صُورَةِ مزاحَمَةِ ما فيه المصلحة الملزمة، لما كان فيه مصلحةٌ ملزمةٌ أهمُّ منه، فإنّه يَقْبُحُ من الله تعالى أنْ يريد المهمّ دونَ الأهمّ، مع ما في المهم من المصلحة الملزمة، وكما في صُورَةِ عَدَمِ استعدادِ العبد وقابليّتِهِ لتلبية بَعْثِ المولى وزَجْرِهِ، فإنّه لا يصدران من المولى للعبد، مع علمِهِ بحسنِ العمل أو مَفْسَدَتِهِ، ألا ترى، كما هو الحالُ بالنّسبة للمسلمينَ في مبدأ الإسلام، فإنَّهُم لم يخاطبوا بتكاليف الإسلام بأجمعها، مع ما فيها المصالح والمفاسد الملزمة، حيثُ لم يَكُنْ لهم استعدادٌ وقابليّةٌ لإرادتها منهم، لنُفْرَتِهِمْ منها، ولذا جَاءَتْ لهم الأحكامُ الشرعيّة الإلزامية تدريجية، وهكذا الصبيُّ المراهق للبلوغ، فإنّه لم يحكم عليه بأحكامِ الإسلام، مع أنَّ الموجبات والمحرّمات بالنسبة إليه فيها مَصَالحُ ومفاسد ملزمة، لكنْ لم يكُنْ له استعدادٌ وقابليّةٌ لإرادتها منه، أو من جهة المشقة والحرج، كما في السّواك فقد رُويَ عن النبيّ  (ص) : (لولا أنْ أشِقَّ على أمّتي لأمرتُهُم بالسِّواكِ مع كل صلاة)^([317]).

وكما في صُورَةِ عَدَمِ قابليّةِ المحلّ للإرادة والزَجْر، نظيرُ نفس الطاعة والمعصية، فإنّه يحكم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصية مع عدم تعلّق طلب الله تعالى بالطاعة له ولا نهيه بالمعصية له، لعدم الفائدة، فلو تعلّقا كانا لغواً، فظَهَرَ أنّه لا ملازَمَةَ بينَ حُسْنِ العَمَل أو قُبْحِهِ عَقْلاً، وبينَ إرادَةِ الشَّارع وبعثه نحوه، أو كراهَتِهِ لهُ وزَجْرِهِ عنه، اللّتين هُمَا القوام والرّوحُ للخطاب بالإيجاب أو التحريم.

هذا مُلَخَّصُ المناقشة في الدعامة الثانية، ولكنَّ الحق عَدَمُ صِحّتها، فإنَّ المراد بالحسن هو الحسن الفاعلي، أعني: الذي يقطع العبد بأنْ يستحق الثواب بفعله ممن هو وليُّ الأمر، والعقاب على تركِهِ منه، ومَنْ قَطَعَ بذلك لا يتطرّقُهُ الاحتمال بمزاحمة الأهمّ، ولا غير ذلك، وإذا قَطَعَ بذلك لا محالة يقطع بأنَّ المولى يريده منه، ولا يرضى بتركِهِ، وهكذا المرادُ بالقُبح هو القُبح الفاعلي، أعني: الذي يقطع العبد بأنه يستحقُّ العقابُ بفعلِهِ ممّن بيدَهِ الأمر، ومَعَ قَطْعِهِ بذلك لا يتطرّقُهُ كُلُّ احتمالٍ ينافيه، فلا محالةَ عند ذا يُدْرِكُ عقلُهُ أنَّ الشارع الذي هو بيده الأمر يُبْغِضُ صدور ذلك منه، وقد حقّقنا ذلك وأوضحناه في كتابنا الأحكام وشؤونها^([318]).

وأمّا الإيراد على هذه الدعامة بالأوامر الامتحانية، بأنْ يأمر المولى العبدَ بشيءٍ لا يريدُهُ المولى ولكن اختباراً للعبد، فهو لا يردُ على هذه الدعامة؛ لأنه لم يحكم العقلُ بشيءٍ لم يحكم به الشرع، وإنّما يرد على عكسها، وهو كل ما حكم به الشرع حكم به العقل، وليس هو محلُّ كلامنا، فمن أراد تحقيق ذلك فليراجع كتابنا الأحكام وشؤونها^([319]).

وأمّا الإيراد عليها بالطّاعة والمعصية، وعدم تعلُّق الأمر والنَّهي بهما؛ فجوابه ما أجبنا به عن الإيراد بالحرج من طروِّ عنوانٍ عليهما يبدل الحكم العقلي، وهو حُكْمُ العقلِ باللّغويةُ يُدْركُهُ نفس العاقل للحسن والقبح.

وينبغي التنبيهُ على أمور:

أحدها: إنَّ خلاصَةَ ما تقدَّمَ هو أنَّ الكلام في الدليل العقلي يكون في تشخيص الدليل العقلي الذي يستفاد منه القطع بالحكم الشرعي، ولذا تجدهم في هذا المقام يبحثون في إفادة قاعدة التحسين والتقبيح للقطع بالحكم الشرعي، وهكذا يبحثون عن الاستحسان، والمصالح المرسلة، والاستقراء، والقياس، بناء على أنّها أدلّةٌ عقليةٌ غيرُ مستقلّةٍ، وغيرها من الأدلة العقلية المستقلة.

وأمّا البَحْثُ عن حُجيّة القطع، فليسَ مَحَلُّ كلامهم، كما هو الحال في الظنّ، فإنّهم يَبْحَثون في حُجيّة ما أفاده الظنّ، كخبر الواحد، وظهور الكتاب، والشهرة، ونحوها.

وأمّا مَسْألَةُ حُجيّة الظّن المطلق فيه إنّما كانت في الأزمنة المتأخرة، ولهذا لا نجُد أحداً من المنكرين لحجية القياس ونحوه ويقولون بحجية الدليل العقلي يمنعون من حُجيّة القياس أو الاستقراء أو نحو ذلك إذا أفادت القطع بالحكم الشرعي^([320]).

ثانيها: إنّا إذا قلنا: إنَّ العقلَ إنّما تكونُ دلالته حُجَّةً إذا أفاد القطع، كأنَّه مقدَّمٌ على سائر الأدلّة النقلية؛ لأنه مع القطع بالواقع ينكشف الواقع، فتسقط دلالة كلّ دليل بالنسبة للقاطع، فمن المستغرَب جداً ممن يعد العقل الذي يدل دلالة قطعية على الحكم الشرعي في عداد الأدلة الدالة على الحكم الشرعي، ويجعله دليلاً رابعاً عند فقد الأدلة الثلاثة؛ الكتاب، والسنة، والإجماع، مع أنّه من الواضح أنَّ القطع يتجلَّى به الواقع فلا يؤثّر أيُّ دليلٍ معه، فإنَّ مَنْ قَطَعَ بأنَّ هذه هي الشمس الواقعية، لا يؤثّر أيُّ دليلٍ عنده على أنَّها ليست بالشَّمْسِ الواقعية، ويعدُّ القاطع البرهان على خلاف ما قطع به من السوفسطائيات، ولعلَّ منشأ الاشتباه هو اختلاط الأمر عليه بين العقل بحسب دلالته على الحكم الشرعي الواقعي، وبين العقل بحسب دلالته على الحكم الظاهري، فإنَّ الثاني لا يدلُّ إلاّ بعد عدم الظفر بالكتاب والسنة والإجماع، فإذا ظفر بواحد منها أخذ به لا بحكم العقل لزوال موضوع حكم العقل، ومع عدم الظفر بدلالة واحد منها على الحكم الشرعي يحكم العقل حينئذٍ إمّا بالبراءة، أو الاستصحاب، أو التخيير، أو الاحتياط، كما هو رأيُ بعض الأصوليين^([321])، وبعضهم الآخر يرجع للنقل مع عدم الظفر، حيثُ أنّ من النقل ما يدل على البراءة، والاستصحاب، والتخيير، والاحتياط^([322])؛ وما دَرَى بأنَّ مَحلَّ الكلام هو العقل باعتبار دلالته على الحكم الواقعي الشرعي الفرعي، كالكلام في القرآن والسنة؛ كما يحتمل أنّ منشأ الاشتباه هو أنَّ مثل الاستقراء والقياس، ونحوهما من الأدلّة العقلية، يرجع إليها بعد فقد الكتاب، والسنة، والإجماع في المسألة، وهي تدلُّ على الحكم الواقعي، وما دَرَىَ أنَّ مثل القياس ونحوه من أدلة العقل الظنية لا تفيد القطع، وأما لو أفادت القطع بالحكم تُقدَّمُ على سائر الأدلة النقلية.

ثالثها: إنّ من قال بحكم العقل في الحكم الشرعي^([323])، هو حكم العقل بواسطة المقدمات الموجودة عنده، المؤدية إلى حكمه، بأنَّ الشرع قد حَكَمَ بهذا الحكم في هذه الواقعة، وهذا لا ينافي ما هو ضروريُ الدين، من أنّ الحاكم هو الله تعالى، فالعقل وإنْ كان له أحكامٌ إنشائية، وإلزامية، واستحبابية، وكراهية، وإباحية، كما هو الشأن حتّى في عقول الملحدين، فإنَّ عقولهم تنشىء أحكاماً كذلك يعملون على طبقها، ومنها القوانين والأنظمة الدولية، إلا أنّه ليس المراد هي هذه الأحكام، وإنما المرادُ بها هو حكم العقل بأنَّ الشرع هذا هو حكمه في المسألة، نظيرُ ما يحكم العقلُ بأنَّ الملكَ قد حكم بأخذ الضريبة من ذوي الأملاك، وأما ما ذكر من الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، فالمرادُ بحكم العقل باستحقاق العقاب على فعل الواقعة أو تركها ممن بيده الأمر، فإنَّ هذا الحكم من العقل يلزمه عقلاً أنْ يكون الشّارعُ قد حَكَمَ على طبقِهِ، كما حقَّقْناه في عدَّةٍ من مباحثنا^([324]).

رابعُها: إنّ العَقْلَ باعتبارِ دلالَتِهِ الاستقلالية القطعيّةِ على الحُكْمِ الشرعيّ، لا توجد إلاّ في الموارد التي هي من ضروريات الدّين، وهي لابُدَّ وأنْ يوجد على طبقها دليلٌ نقليٌ من الكتاب أو السنة، ولعلّه من الشاذّ النادر، وحتَّى الآن لم أَجِدْ مورداً للعقل يدلُّ على حكمه الشرعي دلالةً قطعية، ولم يكُنْ في مورده دليلٌ نقلي، وربما يُتَوَهَّمُ بأنَّ الاستقراء والقياس وأمثالها هي أدلّةٌ عقلية، وتوجد في موارد كثيرة لم يقم النصُّ عليها، فإنه فاسد لأنها:

أولاً ليس من أدلة العقل القطعية، وإنّما هي من أدلّة العقل الظنية، ولو سلّمنا أنها دلَّتْ دلالةً قطعية، فهي لدى الحقيقة من الأدلّة العقلية الغير الاستقلالية، التابعة للنصّ الشرعي، المسمّاة بالأدلة العقلية التبعية الاستلزامية؛ لأنّ القياس هو إلحاقُ الواقعة بواقعةٍ أخرى في حكمها الشرعي، لمشابهتها له في علّة الحكم، فيكونُ الحكم في المقيس تابعاً للدليل العقلي الموجود في الواقعة المقيس عليها، وهكذا الاستقراء، فإنَّ استقراءَ العقل للأحكام الشرعية للجزئيات ليحكم على كُلِّيها المجهول الحكم بحكمِ تلك الجزئيات، فيكونُ حُكْمُ العقل على هذا المجهول بواسطة الأدلّةِ النقلية على جزئياته، ونحنُ كلامُنا في دليلِ العقل المستقل.

نعم، لو قلنا إنَّ دليلَ العقل المستقلّ يدلُّ على الحكم الشرعي المستقل ولو كانت من جهة انضمام النقل إليه كانَ القياسُ ونحوه دليلاً عقلياً مستقلاً؛ لأنه يدل على حكم الفرع مستقلاً، لا تبعاً لحكم الأصل، فهو ليس نظير وجوب المقدمة، فإنه دائر مدارها.

والحاصل: إنّ المناط في الاستقلال وعدمه هو استقلالُ الحكم المدلول عليه في الوجود، لا استقلال الدليل، إلا أنَّ الظاهر من كلمات الفقهاء بل الذي يقتضيه الاعتبار إنّ المناط في استقلال الدليل العقلي هو عدم توقفه في دلالته على النقل، فالاستقلالُ باعتبار الدلالة لا باعتبار المدلول، وهو الحكم الشرعي.

وقد يتوهَّم فيقال: كيف تدّعي استغناء الشريعة الإسلامية عن الأحكام العقلية، مع أنَّ المدنية الإسلامية في أمَسِّ الحاجة إلى البحث الذي يزيل الغبار الذي تراكم عليها من أمدٍ بعيد، عن أهليتها لقيادة الإنسانية نحو المثل العليا، وتوجيهها نحو المرتبة الأسمى من الصلاح والإصلاح، وهذا لا يتم لنا إلا إذا ظفرنا بالمناهل التي نستمدُّ منها الأحكام الشرعية على الوجه الصحيح، ونستند في فهمها إلى العقل السليم، كيف لا، والمدنية الإسلامية ليس كغيرها من المدنيات التي حددت لنفسها الحياة ضمن إطارٍ خاصّ، أو نظرة للإنسانية من زاوية خاصّة، وإنّما اتجهت للشؤون الحيوية من جميع نواحيها، وتطلَّعت إلى رَفْعِ مستوى الحياة في سائر ميادينها، ونَظَرَتْ للإنسانية بوجودها الفردي والنوعي، وأرعت صالحها في سائر ظروفها وتقاديرها في أسلوبٍ منقطع النظير، وتشريعٍ يساير تطوّر الحياة وتقدّمها، ويشايع شعاب آرائها وتفكيرها في سائر اتجاهاتها.

وعليه: فليس من المعقول والمنطق أنْ نَجْعَلَ العقل بمعزل عن هذه المدنية، بل لابدّ أنْ نراعي مصادر هذه الشريعة على ضوء العقل السليم المجرّد من مخالطة الهوى والشهوات، ولهذا كانت مهمّة الفقيه شاقّة جداً، تتطلّبُ الإحاطة الدقيقة بمصادر الحكم الشرعي، وبالتبصُّر في مؤدّاها، وبالظروف التي وردت فيها، ومدى المصلحة التي اقتضتها، وبطبيعة الحياة الحاضرة، ومساعدة ظروفها للأخذ بها بأيّ نحوٍ، وعلى أيِّ كيفيةٍ، ودرس سنن الطبيعة العامّة المسيّرة للحياة على وجهِ الأرض، وما قد تفاجئ به من التقلُّباتِ والأحداث التي تجعل من الضرورة التوسُّعُ في الحكم والتضييق فيه مراعاةً لرفعِ الحَرَجِ والضَّرَرِ في هذه الشريعة، ومسايرةً للسَّمَاحَةِ والسُّهُولَةِ فيها.

ومما يُحكى في هذا الباب أنَّ بَعْضَ الفقهاء كانَ جَالِساً في مكانٍ جميل، هُيّئتْ فيهِ وَسَائلُ الرّاحة، فسُئل عن الطواف في الحج، فأجابَ السّائل: أنه ينبغي الاحتياط بإعادة الطواف مرّتين، مرّةً بين المقام والكعبة، ومرَّةً خارج المقام؛ فأجابَهُ السَّائلُ قائلاً: سيدي أنتَ هنا في هذا الجوِّ الجميل، وما تَدْري ما يُقاسي الطائفُ بالبيتِ من الصُّعوبة، وهذا ما يَجْعَلُ الإنسانَ يَتْركُ الحَجَّ، ويُصْبحُ من الأعمال التي لا تطيقُها النّفوسُ، ولا تَرْضَاها العقول، فعليكَ بإتعابِ النَّفْسِ في الاجتهاد لمعرفة الحُكْمِ والفتوى دونَ الاحتياط^([325]).

نعم قد يتخيّلُ المتخيّلون ذلك، ولكن لا يَصِحُّ أنْ يعطي للعقل السلطة التامة في معرفة الأحكام، والحرية الكاملة في تفهمها، وتعقّلها، ونبذ الكتاب، والسنة، والإجماع وراء الظهر؛ لأنّ ذلك ينتهي بنا إلى إيجاد شرعٍ جديد، كيف؛ والأحكام الشرعية أمورٌ توقيفية لا مسرح للعقل فيها، لقصورِهِ عن الإحاطة بجهاتها وخواصّها وأسرارها، مع ما نَرَى من بناءِ الشَّرْعِ على جمع المختلفات، وتفريق المجتمعات، كما يَشْهَدُ بذلك دِيّةٌ أصابع المرأة^([326])، فأيّ عقلٍ يدرك ذلك، وكيف يطمئن العاقل، فضلاً عن الفقيه الخبير بالحكم بالتأمل فيما بدا له من الجهات، ولهذا لا نرى فقيها من أول الطهارة إلى آخر الديات اعتمد على عقله في حكم من الأحكام، بدون الاستناد إلى النصوص والقواعد الشرعية.

نعم، لو حصل له القطع بالحكم الشرعي، كان القطع حجة له وعليه، لكن الكلام في حُصُولِهِ من الأدلة العقلية التي ذكروها، كالأقيسة، والاستحسانات، وغيرها، بل وحتى قاعدة التحسين والتقبيح، فإنها لا توجد إلا في موارد نادرة، ثبتَ حكمُها بالضّرورة، كرَدّ الوديعة، وقتل النفس المحترمة؛ لأنَّ موضوعها هو ما حكم العقل باستحقاق العقاب على تركه، والثواب على فعله، مما بيده الأمور، وله السُّلْطَةُ والسَّطوة، كيفَ؛ ولا رَيْبَ في أنَّه ليس للعاقل الاطلاع على أسرار الأشياء، والإحاطة بجميع جهاتها من حاضرها ومستقبلها، حتَّى يستطيع الجزم باستحقاق العقاب أو الثواب، ويَسْتَكْشِفُ من ذاك حُكْمُ الشَّرْعِ، ولذا نَجِدُ أخبارنا مَشْحُونَةً بما يدلُّ على أنَّ الدّين لا يُصَابُ بالعقول، وأنَّ الأحكام الشرعية لا تدرك بالأفكار، وأنَّ الاستقلالَ في استنباطها مَحْقٌ للشريعة^([327]).

نعم، على العقل البحثُ في الأدلّةِ الشرعية، ومعرفة مقاصدها، وكَشْفِ أسرارها، وإظهارِ دفائنها، وما تَهْدِفُ إليه من حقائقَ ودقائق، على أنَّ تكون الأدلّةُ النقليّةُ زَيْتُ سراجٍ، ولولَبُ جهاز، لا أنْ يكون العقلُ له الاستقلال والاستبداد بالحكم بالاستحسانات والظنون التي ما أنزل الله بها من سلطان، وقد أشبعنا هذا الموضوع بحثاً وتدقيقاً في عدة من مقالاتنا المنشورة والمسطورة.

 

المصدر الخامس
القياس

هو إلحاقُ واقعةٍ لا دليلَ معتبرَ على حكمها بواقعةٍ أخرى قام الدليلُ المعتبر على حكمها، بتسرَيةِ حُكْمِها لها، لاشتراكِهِما في العِلَّةِ التي شرع لها الحكم، قياساً للوقائع بأشباهها، وإلحاقاً لها بنظائرها^([328])، ومما مثلوا له به، ما ذكروه في النّبيذ، من أنّه مُحرَّمٌ شربُه قياساً على الخمر، لاشتراكهما في علّة تحريم الخمر وهو الإسكار^([329]).

وتسمّى الواقعة المقيس عليها بالأصل، والواقعة المقيسة بالفرع، وهذا يرجع للدليل العقلي الغير المستقلّ المسمّى بالاستلزام؛ ومنع داود الظاهريّ من الأخذ به، وقال: إنّه لا يفيدُ إلاّ الظنّ بالحكم^([330]).

والحنفيّةُ يأخذون به، ويقدّمونه على خبرِ الواحِدِ الغير المشهور^([331])، وأحمد بن حنبل لا يعمل به إلا عند الضرورة^([332]).

والحق: أنه ليس بحجّة إلا إذا أحرز العلة التامة للحكم عند المشرع، لاستحالة انفكاك المعلول عنها، وإحرازها قد يكون بالإجماع، كقوله: اغسل ثوبك من بول ما لا يؤكل لحمه، فإنه يقاس على الثوب كل ما يشترط فيه الطهارة، كالبدن، وموضع السجود، للإجماع على أنَّ علة الغسل النجاسة به، وقد يكون إحراز العلة من الكتاب والسنّة، بأنْ يقال: لعلة كذا، أو لأجل كذا، أو باللام، أو بالباء، أو نحو ذلك، ودعوى أنَّ القياس مطلقاً يفيد الظن، لو سلمت، فالظنّ ليس بحجّةٍ ما لم يقم دليلٌ على اعتباره.

وتوضيحُ الحال؛ أنَّ القياسَ على أقسام ثلاثة:

الأول: هو القياسُ المستنبط العلّة بالحدس، وهو الذي لم يصرّح الشارع بعلّةِ الحكم في الأصل، أعني: المقيس عليه، بل الفقيه استنبط علّة الحكم
في الأصل حدساً، وللعاملين بهذا القسم من القياس طرق في معرفة
العلّةِ واستنباطها.

منها: الدّوران، وهو استلزامُ الشيء للحكم في الأصل وُجوداً وعَدَماً، بمعنى: أنّه عندَ وجودِهِ يوجَد الحكم في الأصل، وعند عَدَمِهِ ينعدِمُ الحكم في الأصل، فيحْدِسُ من ذلك أنَّ هذا الشيء هو العلّةُ للحُكْم، فإذا وُجِدَ في موضعٍ آخر يَثْبُتُ الحكم له، وقد مَثَّلوا له بما لو قال الشارع: الخَمْرُ حَرَامٌ، فيستنبط الفقيه أنَّ عِلَّة حرمة الخمر هو الإسكار، لَدَوَرانِ الحُرْمَةِ مداره؛ لأنَّ ماء العنب قبل بلوغه حَدَّ الإسكار ليس بحرامٍ، وبعد تجاوزِهِ الإسكار وخلوّه عنه وصيرورتِهِ خَلاً أيضاً ليس بحرامٍ، فيفْهَمُ الفقيهُ أنَّ عِلَّةَ الحكم هو الإسكار؛ لأنه قبله ليس بحرامٍ، وَبعْدَهُ أيضاً ليس بحرام، فيحكُم بحرمَةِ النّبيذ لوجودِ تلك العلّةِ المستنبطة فيه.

ومنها: الترديد، ويسمَّى بالسَّبر والتقسيم، وهو عَدُّ أوصافِ الأصل، وسَلْبِ صلاحيّة علّية كُلِّ واحِدٍ منها، فما لا يصلح سلبُ علّيتِهِ للحكم، يحدس بأنه هو العلّة، وإلاّ لزم ثبوتُ الحكم بدونِ ثبوتِ العلّة له، فإذا ثَبَتَ هذا الوصف في الفرع ثَبَتَ الحُكْمُ للفرع.

ومنها: تنقيحُ المناط، وهو إلغاء الفارق بينَ الأصلِ والفرع، فيقال: لا فرق بينَ الأصل والفرع إلاّ كذا وكذا، وهي لا تَصْلُحُ للتفرُّق بينهما في الحكم، فيحدسُ أنَّ القدر المشترك بينَهُما هو العلّة للحكم.

ومنها: تخريجُ المناط، وهو تعيينُ العلَّة في الفرع بمجرّد المناسبة بينها وبين الحكم من غير نصٍّ، كالعدوان في القتل عَمْداً، فإنَّ العَقْلَ ينسبُ إنّه هو سَبَبُ أَخْذِ القِصاص، فلو اعتدى على عضو اقتص منه.

وهذا القسم من القياس، أعني: المستنبط العلة، هو العَمَلُ بالرأي، والتفسير بالرأي، الذين نُهيَ عنهما في أخبارٍ متواترةٍ عن الأئمة الشيعة، وقام الإجماع المحقق، والمنقول من الإمامية على عَدَمِ حُجيّته وحُرْمَةِ العَمَل به^([333])، خلافاً لشاذ منهم، فقد حكي القول به عن ابن جنيد الإسكافي من قدماء الإمامية في أوائل أمره^([334])؛ والمحكيّ رجوعه بعد ذلك عنه^([335]).

وجعلوا تمسُّكَ بعض علمائهم به، كالفاضل والشهيدين في بعض المسائل، إنّما كان لإلزام المخالف^([336])، وما يترآى من عمل أئمتنا  عليهم السلام  به، فهو من باب التقية^([337])، بل ادّعيَ أنَّ حرمته من الضّرورياتِ في مذهب الإمامية^([338])، ولذلك صارت كتبُ ابن جنيد الفقيه الاستدلالية مهجورةً عند الشيعة مع أنَّ له كتب كثيرة جيّدة كما ذَكَرَهُ بعضُ الأصحاب^([339])، وقد روى البيضاوي وغيره على ما حُكيَ عنهم أنه  (ص)  قال: (تعمل هذه الأمّة برهة بالكتاب، وبرهة بالسنة، وبرهة بالقياس، فإذا فعلوا ذلك فقد ضَلَّوا)^([340])، وحكي عن الرازي في محصوله أنه  (ص)  قال: (ستفترق أمتي على بضعٍ وسبعين فرقة، أعظمهم فتنة قومٌ يقيسون الأمور برأيهم، فيحرّمون الحلال ويحللون الحرام)^([341]).

الثاني: هو القياسُ المنصوصُ العلَّة؛ وهو ما نَصَّ الشارع بعلّةِ الحكم في الأصل، كما لو قال الشارع: الخمر حرام لأنه مسكر، وهذا وقع الخلاف في حجيته بين الخاصة على أقوال ثلاثة:

قول عن السيد  رحمه الله  بعدم كونه حجة^([342])، يعني لا يمكن التعدّي عن مورد النصّ إلى غيره؛ لأنّ العلل الشرعيّة ليست بعللٍ تامّة حقيقية، حتى لا يمكن تخلّف المعلول عنها حيثُ وجدت العلة.

وقولٌ عن العلامة بحُجيّتِهِ مطلقاً^([343]).

وقولٌ بالتفصيل بين كونِ العِلّة بطريقِ الإضافة، كما لو قال الشارع: الخمر حَرَامٌ لأنه مسكر، ولإسكاره، وبين كون العلّة المنصوصة لا بطريق الإضافة، كما لو قال الشّارع: الخمر حَرَامٌ للإسكار، فعلى الأولى ليس بحجّةٍ، وعلى الثاني يكون حجة^([344]).

لكنّ المختار عندي هو حُجيَّةُ القياسِ المنصوصِ العِلَّةِ مطلقاً، من غير تفصيل، لفهم العرف من قوله: الخمر حرام لكونه مسكراً، أو للإسكار، هو حرمةُ كُلّ مسكرٍ، من دونِ فرقٍ بين المثالين، فالعُرْفُ يَفْهَمونَ من التعليل المذكورِ ترتيب الشّكل الأوّل، وإنّ التعليلَ بمنزلَةِ كُلّيةِ الكبرى، فالمعنى بمقتضى فهم العرف: أنَّ الخمر مسكر، وكُلُّ مسكرٍ حَرَامٌ، فالخَمْرُ حَرَامُ، وكذا الفرع مثلاً النبيذ مسكر بالوجدان، وكلُّ مسكرٍ حرامٌ، لقولِهِ: لأنّه مسكِرٌ، أو للإسكار، فيُنتجُ: النبيذُّ حَرَامٌ، فيكونُ القياسُ المنصوصُ العلّةُ مُطلقاً حجّة، لحجية الظهور، بدليلِ فَهْمِ العُرْفِ منهُ أنَّ ذلك تمام العلة مطلقاً.

إن قلتَ: إنّ إضافَةَ الإسكارِ إلى ضَمير الخَمْرِ تُفيدُ التقييدَ بالخَمْر، فيكونُ العِلّةُ هو الإسكارُ المقيّد بالخمرية، لا مُطْلَقُ الإسكار، فلا يتعدَّى إلى إسكار غير الخمر؛ لأنّ التعليلَ بالمقيّد لا يُوجِبُ عِلّيةَ المطلَقْ.

قلنا: إنّ مرجع التعليل بشيء هو الاستدلال به بنفسه عليه، فإذا قيل: لا تأكل الرمان الحامض لأنه حامض، أريد الاستدلال بالحموضة على حرمة أكله، ولذا يقتنع به في مقام الخصومة والجدال، ولو أريد به المقيد أعني: حموضة الرّمان، خَرَجَ التعليلُ عن كونه استدلالياً، ويكون من قبيل المصادرة وتعليل الشيء بنفسه، إذْ يرجع إلى قولنا: لا تأكُلْ الرُّمان الحامض؛ لأنه رمان حامض، وهو من السخافة بمكان.

إنْ قلتَ: سَلَّمنا ذلك، وإنَّ العلَّة هي المطلق، لا المقيّد، ولا خصوصية للمورد في التعليل، لكن لا نُسلِّم أنَّها هي العلَّة التامة، فلعلَّها عِلَّةٌ ناقصة، من قبيل المقتضي.

قلنا: إنَّ ظاهر التعليل بشيءٍ لآخر، أنَّهُ هو العلَّة التامة لذلك الآخر؛ لأنه لو تَخلَّفَ عنه في مَورِدٍ، لكانَ أمّا لاشتراطه بأمرٍ غير موجود، أو بعدم شيء كان موجوداً، وهو خلافُ ظاهر التعليل؛ لأنَّ ظاهره أنَّ المذكور وحده علة، وخلاف ما يقتضيه الاقتصار عليه في مقام التعليل، بَلْ في الحقيقةِ يكون المذكور ليس بعلّةٍ، وهو خِلافُ ما تقتضيه الحِكْمَة من المتكلّم، وأمّا يلزم تخلَّف المعلول عن علته التامة.

إنْ قلت: إنّ السيد المرتضى  رحمه الله  ذكر إنَّ العلل الشرعية إنما تنبئ عن الدواعي إلى الفعل، أو عن وجهِ المصلحة فيه، ولا ريبَ أنَّ الشيئين قد يشتركان في صِفَةٍ واحدة، وتكونُ في أحدهما داعية إلى فعله دون الأخرى، وقد تدعو الصفة للشيء في حالٍ دون حالٍ، وعلى وجهٍ دون وجهٍ، وقدرٍ دُونَ قَدَر، وقد تكونُ مثلُ المصلحة مفسدة، تمنعُ من تأثير المصلحة في الفعل، ولهذا جازَ أن يعطي لوجهِ الإحسان فقيرٌ دون فقير، ودرهَمْ دون درهم، وحالٌ دون حال، وإنْ كان فيما لم يفعله الوجه الذي لأجله فَعَلَ الآخر، ثُمَّ ذكر  رحمه الله : أنَّه إذا صَحَّتْ هذه الجملة لم يَكُنْ في النصِّ على العلّةِ ما يُوجِبُ القياس، وجَرَى النصُّ على العلّة مجرى النصّ على الحكم في قصره على مورده، وليس لأحدٍ أنْ يقول: إنَّ ذكر العلّة يكونُ عبثاً؛ لأنّا نقول: إنّه يفيدُ ما لم نكن نعلمه لولاه، وهو ما كان لهذا الفعل المعيّن من المصلحة^([345]).

قلنا: الظاهر من كلامه  رحمه الله ، أنَّ العلل الشرعية ليست بعللٍ تامّة، إذ لعله تكون من المقتضيات، فيجبُ الاقتصار على موردها، لكنّك قد عَرَفْتَ أنَّ التعليل بالشيءِ ظاهرٌ في كونِهِ علَّة تامة، والظهور هو الحجة.

نعم، لو قام على التعليلِ ما لا ظهورَ له في ذلك كالأدلّة اللّبية مثل الإجماع، أو اللفظية المجملة، وَجَبَ الاقتصارُ على موردها.

إنْ قلتَ: إنَّ المعروف بين الفقهاء أنَّ علل الشرع مُعرِّفاتٍ^([346])، لا عِلَلَ حقيقيّة، فهيَ يَجوزُ انفكاكُها عن معلولها؛ لأنَّ الشيء قد يكونُ مُعرِّفاً لعدّة أشياء، كالظُّلْمَة، فإنّها مُعرِّفَةٌ لوجوبِ صلاة المغرب، ولجوازِ الإفطار.

قلنا: العِلَلُ الشَّرعيّةُ على قسمين:

أحدهما: ما يكونُ الشَّارع قد بيّنها بلسانِ أنَّها أسبابٌ لأحكام
خاصة، كالزّوال لوجوبِ الصّلاة، والعقود والإيقاعات، للنقل والانتقال، والزوجية، والطلاق، والحدث للطهارة، ونحو ذلك، فإنّها تكونُ مُعرِّفات وعلامات للأحكام المرتبة عليها شرعاً، وليست بعلل حقيقية للأحكام المرتبة عليها.

ثانيهما: ما يكون الشارع قد بيّنها بلسانِ أنَّها هي الموجبة للتشريع للحكم، وأنَّها هي المنشأ لجعلِ الحكم، وأنَّ مطلوبيّةَ الفعل أو مبغوضيَّتَهُ مستَنَدِةٌ إليها، كالإسكار في الخمر، فمرادُ الفقهاء بكونِ العلل مُعرِّفات، هو القسم الأول لا الثاني، فإنَّ ما يكون من قبيل القسم الثاني ظاهرٌ في كونه علّة تامة لمحبوبية الشارع للعمل، أو مبغوضيته له؛ ولا رَيْبَ في سَرَيَانِ المحبوبيّةِ بَسَرَيان علّتها التامة، نعم، لو شُكَّ في كونِ العلّة من أيِّ القسمين، كانَ اللّفْظُ مُجْمَلٌ، فلا يسري الحكم بسريان تلك العلة.

الثالث: هو القياسُ بطريقٍ أولى، وتعريفُهُ أنْ يقال: هو إجراءُ الحكم الثابت في الأصل للفرع، لكونِ علّة الحكم في الفرع آكد وأشدّ وأقوى، كقوله تعالى: [فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ]^([347])، حيثُ يدلُّ على حرمة ضربهما وشتمهما بطريق أولى، فإنَّ علة حرمة التأفيف كَفُّ الأذى عن الوالدين، ولا شَكَّ أنَّ ذلك آكد وأقوى في الفرع، وهو الضّربُ والشَّتم، وهذا القِسْمُ من القياس على نوعين:

الأول: أنْ يكونَ الأولويةُ مستفاد من اللفظ، بأنْ يكون كلام المتكلم منساقاً للترقي من الأدنى إلى الأعلى، كالآيةِ الشريفة المذكورة، فإنّها منساقة للترقي من الأدنى، وهو حُرْمَةُ التأفيف إلى الأقوى، وهو حُرْمَةُ الضَّرب، وكآية القنطار، وهذا القسم من القياس بطريقٍ أولى حُجّة؛ لأنّ الأولوية فيه مستفادة من اللفظ عرفاً، فيكونُ للّفظِ ظهورٌ في ذلك، والظّهور حجّة وإنْ كانت الدلالة ظنية، وهذا القسم هو المسمَّى بفحوى الخطاب، ولحن الخطاب ومفهوم الموافقة.

الثاني: هو أنْ يستفاد الأولوية من العقل، لا من اللفظ، كما إذا سئل
الإمام  عليهم السلام  عن رَجُلٍ تزوَّجَ امرأةً في العدّة الرجعية، فهل تَحْرُمُ عليه، فقال  عليهم السلام : (إنها مُحرَّمَةٌ عليه أبدا).

فيستفادُ منه عقلاً أنَّ العقد على ذاتِ البَعْلِ أيضاً سَبَبٌ للتَّحريم الأبديّ بطريقٍ أولى؛ لأنّ المطلَّقَةَ الرّجعية في حكم الزوجة، فإذا ثَبَتَ أنَّ العقد عليها في العِدَّةِ يُوجِبُ التّحريمَ الأبديّ مع وجودِ الطَّلاق، فبالطريق الأولى يكونُ العقد موجباً للتحريم الأبديّ مع عَدَمِ الطلاق؛ وهذا القِسْمُ من القياس بطريق الأولوية على قسمين:

أولوية قطعية: وهو مما لا ريب في حُجيّتها لكونِ القَطْعِ حُجّة بنفسه.

وأولوية عقليّة ظنية: وقد وَقَعَ الخلافُ في حُجيّتها على قولين:

فقيلَ بعَدَمِ حُجيّتها، كما عن المحقِّق الثالث  رحمه الله ^([348])؛ وقولٌ بحُجيّتها كما هو مختارُ بعض المحققين^([349])، وللقول الأوّل أدلّة أربعة:

الأول: الأصل، فإنّ الأصل الأصيل حرمة العمل بالظن.

الثاني: الشهرة العظيمة، إذ المشهور على عدم حُجيّة الأولوية الظنية.

الثالث: إطلاقُ الأخبار الدالّة على حرمة العَمَل بالقياس مطلقاً، وخصوصُ الأخبار الخاصَّة الواردة في الأولوية الظنية الدالة على عدم اعتبارها، منها: ما روي من قوله  عليهم السلام  لأبي حنيفة: (الصّلاة أفضل أم الصيام)؟ قال: بل الصلاة أفضل، قال  عليهم السلام : (فيجب - على قياس قولك - على الحائض قضاء ما فاتها من الصّلاة حال حيضها دون الصيام)^([350])، وكذا قوله  عليهم السلام  له: (أيّما أعظم عند الله القتل أو الزنا)؟ قال: بل القتل؛ فقال  عليهم السلام : (فكيف رَضيَ بالقتلِ بشاهدين، ولم يرضَ في الزّنا إلا بأربع)^([351])، وكذا قوله  عليهم السلام  له: (البول أقذر، أم المني) فقال: البولُ أقذر، فقال  عليهم السلام : (يجب على قياسك، أنْ يجب الغسل من البول دون المني، وقد أوجب الله تعالى الغسل من المني دون البول)^([352]).

إن قلت: إنّه يدلّ على عدم حجية الأولوية مطلقاً، القطعية والظنية، ما رواه الصدوق، وثقة الإسلام في باب ديّات الأطراف عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد الله  عليهم السلام : ما تقولُ في رجلٍ قَطَعَ إصبعاً من أصابع المرأة كم فيها؟ قال: (عشرة من الإبل)، قلت: قطع اثنين، قال: (عشرون)، قلت: قطع ثلاثاً، قال: (ثلاثون)، قلت: قطع أربعاً، قال: (عشرون)، قلت: سبحان الله، يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعة فيكون عليه عشرون، إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنتبرأ ممن قاله، ونقول إنّ الذي قاله شيطان، فقال  عليهم السلام : (مهلاً يا أبان، هذا حكم رسول الله  (ص) ، إنَّ المرأة تعاقل الرجل ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت المرأة إلى النصف، يا أبان إنك أخذتني بالقياس، والسنة إذا قيست محق الدين)^([353])؛ فإنَّ في هذه الرواية قياسين:

أحدهما: القياس المساوي، وهو أنَّ دية قطع أربعة من أصابع المرأة أربعون من الإبل، وذلك لأن الواحد كان ديته عشرة، والاثنين عشرون، والثلاث ثلاثون، فيكون دية الأربعة أربعين، أو ديته مطلق ما يزيد على ثلاثين، كما هو قضية القياس المساوي.

وثانيهما: هو القياس بطريق أولى، وهو إنه إذا كان دية الثلاث ثلاثين، لا يكون دية الأربع أقل من ثلاثين بطريق أولى.

ثم إنّ وجه الاستدلال بالرواية، إنَّ أبان عمل بالأولوية القطعية في القياس بطريق أولى، كما يشهد عليه إصرار أبان ومبالغته في الإنكار، حيث قال: (سبحان الله)، بتعجّب، ثمّ قال: إنّ هذا كان يبلغنا ونحنُ بالعراق فنتبرّأ ممن قال، ونقولُ إنَّ قائله شيطان، ولا شَكَّ أنَّ تبرأه ممن قال ذلك، والحكم بأنه شيطان، يدلُّ على أنَّه كان قاطعاً بأنَّ ديَّة الأربع ليس أقلّ من ديّة الثلاث، ويشهد عليه الوجدان، فإنّك لو خُلّيت وطبعك، ورجعت إلى وجدانك إذا لم يكن مسبوقاً بالشبهة، ولم تَرَ هذه الرواية أو نظائرها، قَطَعْتَ بأنَّ دية قطع الأربع ليس أقل من دية قطع الثلاث، وعَلِمْتَ أنَّ أبان كان قاطعاً بذلك، والإمام  عليهم السلام  نهاه عن العمل بالأولوية القطعية، فإذا لم تكن الأولوية القطعية حجة، لا تكون الأولوية الظنية حُجّة بطريق أولى، كما لا يخفى.

لا يقال: إنَّ تعجُّبَ أبان إنّما هو للتأسُّف، وإظهارِ النَّدَامَة على ما فَعَلَهُ في العراق من التبرّؤ من قائلِ ذلك الحكم، بأنّه شيطان.

لأنّا نقول: صَرَّحَ أبان بوجهِ التعجُّب، حيثُ قال: سبحان الله، يقطع ثلاثاً فيكونُ عليهِ ثلاثون، ويقطع أربعاً وعليه عشرون؛ فلا معنى للتأويل المذكور في وجه التعجب.

لا يقال: إنّ عتابَ الإمام  عليهم السلام  بالنسبة إلى أبان ليس لأنّه عَمَلٌ بالقياس بطريقٍ أولى، وهو نَهَاهُ عن العمل به، بل لأحدِ أمرين:

الأول: إنّ قوله  عليهم السلام : (أخذتني بالقياس)، معناه: إنّك يا أبان مع دُنوِّ رُتبتك مِنّي، وانحطاطِ شأنِكَ عنّي، لَستُ أقابلها بالمجادلة بالقياس، لا أنَّ القياس غير قابل لأن يجادل به.

الثاني: معنى قوله  عليهم السلام : (أخذتني)، أنّه وإنْ كنتَ رَجُلاً جليل القدر، إلاّ أنَّه لا ينبغي منك أنْ تُجادِلَ معي، مع أنَّي معصومٌ عالم بعلوم الأوّلين والآخرين.

لأنا نقولُ: قوله  عليهم السلام : (والسنة إذا قيست محق الدين)، يدفع كُلاًّ من الاحتمالين، ويعين الاحتمال الأوّل الذي تعنيه، وهو أنّه  عليهم السلام  نَهَاهُ عن العمل بالقياس من حيثُ أنّه قياس كائناً ما كان؛ لأنَّ قوله  عليهم السلام : (والسنة إذا قيست محق الدين)، الذي بمنزلة كلية الكبرى ظاهرٌ في نفي حُجيّةِ القياس من حيث هو قياس.

والجواب: إنَّ هذه الرواية مشتركة الورود؛ لأنها تنفي حجية مطلق المستقلات العقلية، والقطعيات العقلية، وذلك لأنها تنفي حجية الأولوية القطعية، ونفي حجية الأولوية القطعية تنفي حجية المستقلات العقلية، لكون المدرك هو حكم العقل القطعي.

ودعوى الفرق بينها تحكُّمٌ بَحْتٌ؛ لأنَّ العقل إذا حَصَلَ له القطع يحكم على طبق قطعه، سواء كانَ قَطْعُهُ تفصيلاً أم إجمالاً.

فالتحقيقُ أنْ يقال: إنّها بصريحها، وإلاّ فبظاهرها، تَدُلُّ على عدم حجية الأولوية العقلية، بَلْ وسائر المستقلات العقلية، مع وُجودِ النّصّ الصريح، القطعيّ الدلالة والسند.

والحقُّ كذلك؛ لأنَّ النَّص من المعصوم أقوى دلالةً على الحكم الشرعي من العقل، فإنَّ العقل في الأمور الشرعية التعبدية قطعُهُ يكونُ موجوداً ما لم يظفر بنصٍّ أو دليلٍ أقوى منه، كما هو الشأنُ في سائر الأدلة العقلية في تشخيص أحكام الموالي، ولا ريبَ إنَّ النصَّ المقطوعَ السَنَد والمتن من نفس الشارع أقوى دلالةً على الحكم الشرعي من دليلِ العقل، حيثُ لم يَحْصُلُ به القطع مع
وجودِ النصّ الشرعيّ المقطوع الدّلالة والسند، لا أنّه مَعَ حُصولِ القَطْعِ به لا يعمل به.

وبعبارةٍ أخرى: إنَّ الدليلَ القطعيّ يجوزُ أنْ يكونَ الواقع على خلافه، فإذا ظَهَرَ الواقعُ تزول الاستفادَةُ منه، وتَذْهَبُ القطعية بالواقع منه.

والمقام من هذا القبيل، حيثُ إنَّ الإمام  عليهم السلام  أظْهَرَ لَهُ الواقع، لإزالَةِ القطعية من هذا الدليل، كما هو الحالُ في سائر الأدلّة القطعية، كالتي تُقَامُ على وجود اللهِ وصِفاتِهِ، ونبوّةِ أنبيائه، وخلافَةِ أوصيائه في مقابل المنكرين لها.

المصدر السادس
الاستحسان

الاستحسان، قد يُفَسَّرُ بالدليل في مقابل القياسِ الجليّ، أعني:
القياس الذي تسبق إليه الأفهام، فإنَّ الدليلَ الذي يعارضُ هذا القياس
الجليّ يكونُ أقوى منه، يسمّى بالاستحسان، سواء كان نصّاً من الكتاب،
أو السنّة، أو إجماعاً، أو قياساً خفياً أقوى من ذلك القياس الجليّ،
وهكذا الرّجوعُ للدّليل المخصِّص، أو المقيّد لقاعدةٍ كليّةٍ من الاستحسان، كالرُّجوعِ لقاعِدَةِ الحَرَج والضَّرر، وبهذا تعرفُ أنَّ الاستحسان يَرْجِعُ
للأدلّة الأربعة المتقدمة. وقد تَمسّكَ به الأحناف^([354])، والمالكية^([355])،
والحنابلة^([356]).

وهو بهذا المعنى لا ريب في صحته إذا كان يرجع فيه للدليل الصحيح الموجود في الواقعة الذي هو أقوى من غيره، وقد يُفَسَّرُ الاستحسان بترك القياس، والأخذ بما هو أوفق للناس أو بطلب السُّهُولَةِ في الأحكام فما يبتلى به الأنام، أو الأخذ بالسَّمَاحَةِ، وابتغاء ما فيه الرحمة^([357])، ولا ريب في بطلان الاستحسان بهذه المعاني، فإنه لا دليل على صحته، ويلزم منه التلاعب بالأحكام الشرعية، والقوانين الإلهية، وإعطاء الناس رغباتهم في الإطاعة والامتثال، وفي ذلك فساد عظيم وشر جسيم.

وإلى هذا الاستحسان بهذا المعنى تشير الأخبار الدالة على أن دين الله لا يصاب بالعقول^([358]).

وعن الشافعي أنه قال: من استحسن فقد شرع^([359]).

والأصحّ والذي هو مَحَطُّ نظر الفقهاء، إنَّ مرادهم بالاستحسان: أنه ما يستحسنه المجتهدُ بطبيعته وعادته وسليقته وذَوْقِهِ، من دونِ دليلٍ شرعيٍّ معتبر، ولعلَّهُ هو المعبّر عنه بشَمِّ الفقاهة، وهو ليسَ بحُجَّةٍ عندنا، لإجماعِ الإمامية على بطلانه، وأنَّه يرجع للعَمَل بالرّأي الذي دَلَّتْ الأخبارُ على بطلانه، والنهي عنه^([360]).

وقد يستدلّ على صحة الاستحسان بما روي عن رسول الله  (ص) : (ما رآه المسلمون حَسَناً فهو عند الله حَسَن)^([361]).

ويردُّهُ بأنّا لو سَلَّمْنا صِحّتها، فهي دليل على حجية الإجماع، نظيرُ قوله  (ص) : (لا تجتمعُ أمّتي على الخطأ)^([362])؛ لأنَّ الظاهر بقرينة (المسلمون) في الرواية، جمعٌ محلّى باللام، هو إرادَةُ جميعهم بنحو الاستغراق المجموعي.

ودعوى أنَّ المرادَ به الاستغراق الأفرادي، نظير: (إنْ جاءك العلماءُ فأكرمهم)، حيثُ يَدُلَّ على وجوبِ الإكرام، ولو بمجيء واحد منهم، فكذا ما نَحْنُ فيه، فيكونُ دليلاً على حُجيّة ما يستحسنه الفقيه الواحد.

فاسدة، إذ يلزم عليها التخصيص بالأكثر؛ لأنّ المسلمين فيهم العوام والفساق، فلا يعقل أنَّ استحسانَ كُلّ واحدٍ منهم يوجب استحسان الله تعالى، ولو سلمنا ذلك، فالرّوايَةُ محتملةٌ لمعنيين الاستغراق المجموعي، والاستغراق الإفرادي، والدليل متى تطرَّقَهُ الاحتمالُ بَطَلَ به الاستدلال.

المصدر السابع
المصالح المرسلة

المصالحُ المرسَلَة في السّنة تُسمَّى عندَ المالكيّة^([363])، ويسمّيها الغزالي بالاستصلاح^([364])، والأصوليون بالمناسب المرسل الملائم^([365])، وهو وجود المصالح التي يريدها الشارع، وقد حصرها علماء الأصول في خمسة حفظ الدين، والنفس، والعقل، والنسل، والمال^([366])، في واقعة لم يقم على حكمها دليل، فإنه يُستفادُ من ذلك حُكْمُ الشارع بمقتضى تلك المصلحة، ومرادهم بالمصلحة: هو ما به الصّلاح والنفع، وليس مرادهم بها اللذة، وإلا فقد يكونُ باللذة المفسدة والضَّرَرُ، كشرب الخمر، وبعضهم عَمَّمَ المصلحة للمنفعة ودفع المفسدة، فجعل دفع المفسدة من المصلحة، وأرادوا بالمفسدة الضَّرر لا الألم، وإلا فقد يكون بالألم النفع، كَقلْع السنّ وشرب الدواء^([367]).

وسُمّيت بالمرسلة لأنَّها مطلقة غيرُ مقيّدة في لسانِ الشَّارع بنوع خاص من الوقائع، ولا بوجهٍ عامّ، وعنوانٍ عام من الوقائع، وإنما عرفت، واستنتجها العقل من أهداف الشريعة ومقاصدها، ومصبّ عموماتها، وما ترمي إليه من قواعدها، كالأمور الخمسة المتقدمة، ولهذا لو كانت المصلحة مما نصَّ عليها الشارع بخصوصها في نوع خاص من الوقائع، كالمنع من سبّ الأصنام أمام عبدتها، لأجل أنْ لا يسبّوا الله تعالى، فتسريةُ الحكم بواسطتها ليس من الاستصلاح والمصالح المرسلة، بل هو من القياس، وهكذا، لورود النصّ بوجهٍ عامٍّ من المصالح، كالأمر باجتناب الخبائث، فتسريَةُ الحكم لما كان فرداً من الخبائث، كالدخان ليس من باب المصالح المرسلة، وإنّما هو من باب التمسُّك بالعام في أحد مصاديقه، وبهذا يظهر لك أنَّ التمسُّك بنفي الحرج والضرر في مورد الضرر والحرج، ليس من باب المصالح المرسلة، وإنّما هو من باب التمسّك بالعامّ في أحد مصاديقه، وهكذا التمسُّك بالأمر بالإحسان والعدل، لقوله تعالى: [إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ]^([368]) في مورد الإحسان والعدل، ليس من الاستصلاح والمصالح المرسلة، وإنما هو من التمسّك بالعام في أحد مصاديقه.

وبعضهم قسّم المصالح إلى مصالح ثلاث^([369]):

الأولى: المصلحة المعتبرة، سواء كانت منفعة، أو دفع مفسدة ومضرة، وهي التي شرع الشارع أحكاماً لتحققها، ودَلَّ الدليلُ على أنَّه قَصَدَها عند تشريعه، وهذه لا إشكالَ في وجودِ الحكم عند وجودها، وتبعيّتِهِ لها، وتسمَّى بملاك الحكم ومناطه، وقد قسموا هذا النوع من المصلحة إلى ثلاثة أقسام^([370]):

الأول: ما كانت ضروريةً لا بُدَّ منها؛ بحيثُ إذا لم تنفذ فَسَدَ الاجتماع، واختلَّ نظامُ الحياة، وحَدَثَ الهَرَجُ والمرج، وهو خمسة: حِفْظُ الدّين، والنفس، والمال، والنسل، والعقل، فإنَّ الشارع قد شَرَّعَ أحكاماً لحفظها، ودفع ما يفسدها، كالجهاد، وحرمة الإلقاء في التهلكة، وحرمة الغصب، وحلية النكاح، وحرمة الزنا، وحرمة شرب الخمر، ومن ذلك قتل الكافر المضلّ، فإنَّ المصلحة في قتله هي دَفْعُ مفسدته بالإضلال للغير^([371]).

الثاني: ما كانت حاجيّة، وهي التي يحتاجُ الناسُ إليها من حيث التوسعة، ودفع الضرر، والعسر، والحرج، كالإباحة لبعض المحظورات في بعض المناسبات، وكالرخصة لترك بعض العبادات في بعض الأحوال، كالصلاة
من جلوس للعاجز، وكالإفطار للصوم للضرر، وإباحة الطيبات من المأكولات والمشروبات، وإباحة المعاملات، كالبيع، والإجارة، والمصالحة، ورفع
الحرج، والضرر^([372]).

الثالث: تحسينية، وهي التي ترجع لمكارم الأخلاق، وتهذيب النفوس، كالأمر بالتستر، والضيافة، والشجاعة، والكرم، وآداب الطعام والشراب، وحسن الجوار، ونحوها^([373]).

وهذه المصلحة المعتبرة بأنواعها الثلاثة، هي المصلحة التي لو أدركها العقل لحكم على طبق الشرع، ومن هذا الباب ذكر الفقهاء المستقلات العقلية، فإنّ المراد بها هي الأحكام الشرعية التي يحكم العقل بها، لو لم يطلع العقل على نصٍّ من الشارع عليها، إذا أدرك هذه المصلحة بأحد أنواعها الثلاثة في الواقعة، وقد عرفتَ أنّ مرادهم بالمصلحة أعمّ من جلب المنفعة الموجودة فيها التي تقتضي إرادتها، أو دفع المفسدة الموجودة فيها التي تقتضي عدم إرادتها، وهي محطّ البحث في التحسين والتقبيح العقليين.

والثانية: المصلحة الملغاة، وهي المصالح التي ألغاها الشـارع، كمساواة المرأة للرّجل في الإرث، وهذه لا خلافَ بين العلماء في عَدَمِ وجودِ الحكم بوجودها^([374]).

الثالثة: المصلحة المرسلة، وهي التي لم يعلم من الشارع أنه ألغاها أو اعتبرها^([375])، ولكنّ العقل أدركها من عمومات الشريعة، واستنتجها من قواعدها، وأهدافها، كإيذاء المتهم بالسرقة للاعتراف بها، فإنّه لم يقم دليل عليه إلا من باب المصالح المرسلة، وهي محلُّ الكلام.

وكيف كان، فهذا الدليل يرجعُ لحكم العقل بالاستلزام، لإدراكه لهذه المصلحة من القواعد والعمومات الشرعية، وقد اعتمد على هذا الدليل المالكية^([376])، والحنبلية^([377])، والمحكيّ عن الآمدي منع الشافعية والحنفية من التمسك به^([378])، وعن الخوارج التمسك به ما دام لم يصادم نصاً ولا إجماعاً، ومنع من العمل به الشيعة^([379]) والظاهريون^([380])، معللين ذلك بأنَّ فتح هذا الباب معرض لاستغلال أهل الأهواء وذوي النفوذ والسلطان.

ويمكن أنْ يقال في رَدِّهِم: إنَّ الأحكام لما كانت تابعة للمصالح والمفاسد ودائرةً مدارها، لكون الشرع إنّما جاء لسعادة البشرية لا لشقائها، ومعالجة مشكلات الحياة ومسالكها، كان للعقل مجال لمعرفة الحكم الشرعي، إذا أدرك المصلحة والمفسدة، من دون توقفٍ على النصّ الشرعي، وبهذا الاعتبار نقول: إنّ الحكم الشرعي تابعٌ لعلته وجوداً وعدماً، من جهة اشتمال علته على المصلحة والمفسدة، والقائلون بالتحسين والتقبيح العقليين، لا بدّ لهم من الالتزام بذلك، إذا أدرك العقل المصلحة القائمة في العمل الموجبة لحسنه العقلي، للملازمة بين الحسن العقلي، والحسن الشرعي الموجب للحكم عليه.

اختلاف الأحكام باختلاف المصالح والمفاسد

ولما ذكرناه، وَقَعَ النّزاعُ في تغيير الأحكام وتبدُّلها، تبعاً لتبدُّلِ المصالح والمنافع وتغيرها، وإنْ خالفت النصّ والإجماع؛ لأنَّ عَدَمَ التبدّل يوجبُ الضَّرَرَ والحرج، والشريعة الإسلامية تأباه؛ لأنّها قد جاءت لكلّ زمان ومكان ما دام الدهر، فلا بدّ أنْ تساير شؤون الناس ومصالحهم، وذلك لا يكون إلا إذا التزمنا بتبعية الأحكام للمصلحة، ويؤيّدُ ذلك وقوعُ النَّسْخ في الشريعة، والتدرّج في بلاغ أحكامها، فإنّه لا يكونُ ذلك إلاّ لمراعاة مصلحةِ المكلّفين، وإنّ ذلك ليس تقديماً للمصلحة على النصّ، وإنّما هو تفسيرٌ وتقييدٌ للنصّ بحكم العقل، فإنه نظير ما لو قال: (اقتل الأعداء)، فإنَّ العقلُ يقيِّده بغيره الذي فيه مصلحة في بقائه، لعدم قيامه بالضَّرر والفساد، فمثلاً الأضاحي كانت لا تخرُجُ من منى لقلة الحجيج، أمّا اليوم بعد كثرتهم وزيادتهم، أوجب الفساد والضرر في بقائها، فالحكم يتغيّر ويوجب إخراجَ ما فضل منها، أو ذبحه في خارجها، وهكذا الطّوافُ حول البيت، فقد كان بين البيت والمقام، أما اليوم لما كثر الزحام، بحيث يفقد الإنسان الاطمئنان والتوجه في هذه العبادة، فالمصلحة تقتضي تبدل هذا الحكم، إلى الطواف في البيت خارج المقام.

وقد يُجاب عن ذلك: إنَّ هذا منافٍ لما رُويَ من: (حلال محمّدٍ حلال أبدا إلى يوم القيامة، وحرامُهُ حرامٌ أبداً إلى يوم القيامة)^([381])، وفي ذلك فتحٌ للتلاعب بالأحكام الشرعية وتأثّرها بالأهواء والشهوات، ومراعاة ذوي النفوذ والسلطان، ويكون الإفتاء بحسب الهوى لا بحسب الحجة العليا.

ويمكنُ الجوابُ عن الرّواية المتقدمة، بأنّه مع تغيّر المصلحة يكون حلال
 محمد  (ص)  وحرامه هو خصوصُ ما فيه المصلحة، وما عداه ليس بحرام لمحمد  (ص)  ولا يشمله دليلُ الحرمة، والمقيّد له هو حكم العقل بإرادة الشارع لحرمته، المستكشفة هذه الإرادة بحكم العقل، بوجوب متابعة المصلحة، والفرضُ إنّ مصلحة الحرمة موجودة، ويؤيّدُ ذلك ويؤكّده ما وَرَدَ في القرآن الشريف، وسنة النبي الكريم من تعليل بعض الأحكام الشرعية بالمصالح والمفاسد، وقد ألف الصدوق كتابه علل الشرائع^([382])، تضمن هذا الأمر.

والحقّ في المقام: إنْ أوْجَبَ ذلك القطع بكونِ العلّةِ التامة هي المصلحة الكذائية أو المفسدة الكذائية سَرَى الحكم بسريانها وإلا فلا، لعدم الدليل على اعتبار الظن المذكور.

 

المصدر الثامن
سد الذرائع وفتحها

والمراد بهذا الدليل: هو ما يتوصل به، ويكون ذريعةً ووسيلةً لشيءٍ معلوم الحكم، فإنّه يكونُ تابعاً لما يُتوصَّلُ به إليه في الحكم، فإذا حَرَّمَ الشارعُ شيئاً وله طرق ووسائل تفضي إليه، وتوصل له ولو بنحو الأغلب، تكونُ تلك الوسائل والذرائع محرّمة عند الشارع، ومفسدة عنده، تحقيقاً لحرمة ذلك الشيء، وتثبيتاً لحرمته، إذ إنّ إباحتها من الشارع نقضاً لتحريمه ذلك الشيء، وإغراءً للنفوس بفعله، وهو خلافُ عدله تعالى وحكمته، وهكذا ذرائعُ الواجبات، وهي: الوسائل والمقدّمات التي تفضي إليها في الأغلب تكون واجبةً عند الشارع، ومفتوح فعلها، وهكذا ذرائعُ المستحبّات والمكروهات، فإنها تابعةٌ لما هي ذريعة له في الحكم الشرعي.

فمقدّماتُ الحرام ووسائله الموصلة له، ولو في الغالب، قد ذهب قسم من الفقهاء إلى سدِّها، وقالوا بحرمتها وعبّروا عنه بسَدّ الذرائع^([383])، ومقدمات الواجبات ووسائلها الموصلة لها في الغالب، قد ذهب قسم من الفقهاء إلى فتحها وقالوا بوجوبها وسموه بفتح الذرائع^([384])، ولكنّ القوم ركزوا البحث عن خصوص ذرائع المحرمات لاكتفائهم عن البحث في ذرائع غيرها بمبحث مقدمة الواجب، وأنت خبيرٌ بأنَّ هذا البحث يرجع للدليل العقلي الاستلزامي^([385]).

والحاصل: إنّ مواردَ الأحكام نوعان:

الأول: ما كانت محطّاً للحكم بالذات، ومطلوب فعلها أو تركها بالذات، وهي ما كانت المصلحة والمفسدة قائمة في ذاتها.

الثاني: ما كانت ذريعة ووسيلة مفضية ومؤدية لما فيه المصلحة أو المفسدة، فالذريعة والوسيلة تأخذ حكم ما يترتب عليها، والفقهاء الأربعة يأخذون بأصل الذرائع^([386])، بمعنى أنَّهم يعطون الوسيلة حكم الغاية إذا انحصر الطريق بها، وبعضهم لا يشترط الانحصار، فالنظر إلى عورة الأجنبية حرام؛ لأنه يؤدي إلى المفسدة، وهي الزنا. وقالوا: إنَّ من هذا القبيل ضرب المرأة رجلها للإعلام بزينتها؛ لأنّه وسيلة للافتتان بها، ولذا قال تعالى: [وَلاَ يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ]^([387])، و[وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُوُنَ مِنْ دُونِ اللهِ فَيَسُّبُوا اللهَ]^([388])، فإنَّ السبَّ للأصنام ونحوها كان ذريعةً ووسيلة قد تفضي لسبّ الله تعالى، وينسب القول بسد الذرائع وفتحها لمالك، وأحمد، وغيرهم^([389])، وينسب المنع للظاهرية وغيرهم^([390])، وقد حققنا الكلام في مبحث المقدمة للواجب.

 

المصدر التاسع
العرف والعادة

وهو ما تَعَارَفَ واعتاد بين الناس فعله، أو تركه أو قوله، وهو المسمّى بالعادة العامة، ويسمّى بالسيرة مع عدم ردع الشارع عنه.

وذكروا إنّ العرف والعادة قد تكون لفظية، وهي ما كانت في اللفظ كاستعمالهم لفظ الولد في الذكر، مع أنه يشمل الذكر والأنثى، وهكذا لفظ الدابة، فإنّ العرف إنما استعملها في خصوص ذات القوائم، مع أنّها موضوعة لكلّ ما يَدِبُّ على الأرض^([391]).

وقد تكونُ عملية، وهي ما اعتادَ عَمَلُ النّاس عليه في حياتهم، وكان متعارفاً في تصرُّفاتهم، ومعاملاتهم، وأفعالهم، كما تعارَفوا على بيع المعاطاة، وكما تعارفوا على السبح في الحمامات، والجلوس في المقاهي بأجور معينة، من دون تحديدٍ لزمن البقاء، وقد يكونُ العرف والعادة عندَ بلدٍ خاصّ، كما تعارف في العراق أن البيض يباع بالعدد، فيكون من المعدود، دون البرتقال، فإنه من الموزون^([392]).

ومن المعلوم أنّ هذا الدليل:

إنْ كان لمعرفة الحكم الشرعي، كصحة بيع المعاطاة، فهو يرجعُ للسنة؛ لأنَّ منها تقرير المعصوم، فبيعُ المعاطاة كان في زمن المعصوم، وهو لم يَرْدَعْ عنه.

وإنْ كان لمعرفة الموضوع، كاستعمال لفظ الولد في الوصية، فهو يرجع لتشخيص المعنى المراد به.

ولا ريب أنَّ العرف يوجب انعقاد الظهور للفظ في ما يستعمله فيه، وهكذا في كون الشيء مكيلاً أو موزوناً، فإنه يرجع للعرف في تشخيص موضوعات الأحكام وتحققها.

والحاصل: إنّ العرف والعادة تارةً يُستَدَلُّ بها على الحكم الشرعي، وهذا يقتضي ثبوتَها في زمن المعصوم، مع عدم رَدْعِهِ عنها، وتمكنه من الردع، وتارة يُستدلّ بها على تشخيص الموضوع للحكم الشرعي، وهذا أيضاً صحيحٌ؛ لأنَّ الأحكام الشرعية يُرْجَعُ في موضوعاتها للعرف وفهمه؛ لأنّهم هم المخاطبون بها^([393]).

نعم، يقعُ الإشكالُ فيما لو كان التعارُفُ والعادة، في مثل ما لو كان قيمة السبح في الحمام، أو الجلوس في المقهى خمسين فلساً، فلما سَبَحَ أو جَلَسَ في المقهى طلب منه صاحبهما أكثر من ذلك، فهل يُرجَعُ للعرف باعتبار أنهما الطرفان للمعاملة، حيثُ لم يظهر منهما خلافُ المتعارف، ويكون البناء منهما على المتعارف، أو يعطي ما طُلِبَ منه، باعتبار أنَّ الناس مُسلَّطون على أموالهم، وهكذا لو خاط عنده ثوباً، وكان المتعارف والعادة قيمة الخياطة ديناراً، فطلب منه الخياط بعد الخياطة أكثر من ذلك، وهكذا لو كان المتعارف ضريبة الملك على المالك، فبعد الإجارة أو البيع، امتنع المالك عن أدائها، ولذلك أمثلة كثيرة في المعاملات والتصرفات.

 

المصدر العاشر
التلازم القطعي

التلازمُ القطعيُّ الثابتُ من الشرع بين أمرين، مثل قول
الصادق  عليهم السلام : (إذا قَصَّرْتَ أفْطَرْتَ)^([394])، فإذا ثَبَتَ التقصير في موردٍ ثَبَتَ الإفطارُ فيه، وهذا يرجع للسنة، لثبوتِ التلازُمِ بواسطتها، وإنْ أرجعه بعضهم لدليل العقل^([395])، باعتبار انضمام حكم العقل إليه من امتناع انفكاك المتلازمين، وكيف كان فهو لا يخرج عن دليل العقل والسنة.

 

المصدر الحادي عشر
عدم الدليل

الحادي عشر: عدم الدليل، فإنّه عندهم دليلٌ على العدم، وقد يعبّر عنه بعدم الوجدان، ويجعل دليلاً على عدم الوجود، فيقال: عدم الوجدان دليل على عدم الوجود.

وهو أعمُّ من أصل البراءة مُطلقاً، لاختصاص أصل البراءة بالأحكام الشرعية التكليفية، وأمّا عدم الدليل، وعدم الوجدان، فهو يجري فيها، وفي غيرها من المسائل الأصولية، كعدم الدليل على حجية الخبر دليلٌ على عدم حجيته، بل ويجري في مباحث الألفاظ، كعدم الدليل على وضع الشارع للألفاظ دليلٌ على عدم وضعه لها.

فيكون عدم الدليل أعمُّ من أصل البراءة مطلقاً؛ لأنّ أصل البراءة مختصٌ بنفي الوجوب والحرمة التكليفيين على ما هو المشهور^([396]).

وعدم الدليل يعم جميع الموضوعات، والأحكام الإلزامية، والأحكام الوضعية، والتكليفية.

نعم، لو قلنا مفادُ أدلّة البراءة نفيُ العقاب والمؤاخذة، تكونُ النسبة بينهما بحسب مدلوله المطابقي التبايُن الكلّي، وكيف كان؛ فأصلُ البراءة أصلٌ فقاهي، وعدمُ الدليل دليلٌ اجتهادي، فهو عند العامل به أمارة على عدم الحكم الشرعي، وينسب^([397]) القول به للشيخ^([398])، وابن زهرة والفاضلين^([399]) والشهيد^([400])، وغيرهم^([401])، ويستند في حجيته، إلى قضاء العادة، واستمرار السيرة من العقلاء والفقهاء على ذلك، وأن السيرة ثابتة في الموارد عموم البلوى بها، وتتوافر الدواعي فيها.

إلاّ أنّ التحقيق أن يقال: إنّ عدم الدليل على الشيء إنْ أفاد القطع بعدم ذلك الشيء فلا إشكال في حجيته، كما في الموارد التي لو وجد الدليل على الحكم لظهر لأغلب الناس، وكما يقال في الأمور الشرعية العامة البلوى، فإنّ عدم الدليل على التكليف بها دليلٌ على عدم التكليف بها.

وأمّا إذا كان لا يفيدُ القطع، فإنْ استقرَّ بناءُ العقلاء وسيرتهم على الأخذ به في الموارد، كما في وضع الألفاظ أخذ به، وإلاّ فلا دليلَ على حجيته واعتباره، فإنّ عدم الوجدان لا يدلُّ على عدم الوجود.

نعم، في الأحكام الشرعية، عدمُ الدليل عليها يُوجبُ قُبْحَ العقاب على مخالفتها، لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، لا أنه يوجب انكشاف عدم وجودها، فيكون أصلاً فقاهياً، ولا دليل عليه إلا أدلّة أصل البراءة، بخلافه على الأول، فإنه يكون دليلاً اجتهادياً مستنده قضاء العادة والسيرة.

هذا، وعدم الدليل غير أصل العدم، فإن أصل العدم إنما هو من الأصول اللفظية، كأصالة عدم القرينة، وأصالة عدم التجوز، ونحوها.

 

المصدر الثاني عشر
التسامح في أدلة السنن

وهو يرجع للسنة؛ لأنه لا دليل عليه إلاّ الأخبار الدالة على أنَّ من بَلَغَهُ ثوابُ عَمَلٍ، فأتى به، فله ذلك الثواب^([402])، وأما إذا قلنا بأنه مستفاد من العقل، باعتبار حكم العقل بحسن جلب المنفعة المحتملة^([403])، وبقيام الخبر الضعيف على المطلوبية، يحتمل النفع، فهو من الدليل العقلي الاستلزامي، باعتبار أنَّ بلوغ الثواب يستلزم ذلك، لحسن كمال اهتمام العبد في استرضاء مولاه عقلاً، وقد تقدّمَ البحثُ في ذلك مفصلاً في مبحث حجية السنة والخبر، فراجعه^([404]).

 

المصدر الثالث عشر
الاستقراء

فإنّه يرجع لحكم العقل الاستلزامي الظنّي، باعتبار أنَّ ثبوتَ الحكم لأغلب أفراد الكلّي، يستلزم عقلاً بنحو الظنّ ثبوتُهُ لكُلِّيّها، ولباقي أفراده؛ لأنّ ثبوته لأغلب أفراد الكلّي يدرك العقل منه أنَّ طبيعة الكلّي تقتضي ثبوته لها أينما وجدت وحلّت.

وتوضيح الحال: إنّ الاستقراء لغةً هو عبارة عن التتبع^([405])، وقَصْدُ القُرى قريةً فقرية.

واصطلاحاً: عبارةٌ عن الحكم على الكلّي بما وُجِدَ في جزئياته^([406])، كما في المصابيح، أو بما وُجِدَ في الجزئيات كما في القوانين^([407])، قال في النهاية: المراد به إثباتُ الحكم في كلّيٍّ لثبوته في جزئياته، وفي الشمسية: هو الحكم على كلّيٍّ لوجوده في أكثر جزئياته^([408])؛ قال الشارح: لأنّ الحكم لو كان موجوداً في جميع جزئياته لم يكن استقراءاً، بل قياساً، ثم قال: ويسمّى استقراءً؛ لأن مقدماته لا تحصل إلا بتتبع الجزئيات، كقولنا: (كُلُّ حيوانٍ يُحرِّكُ فَكَّهُ الأسفل عند المضغ)؛ لأنّ الإنسان والبهائم والسباع كذلك، ثمّ قال: وهو لا يفيد اليقين، لجواز وجود جزئيٍ آخر لم يُستقرأ، ويكون حكمه مخالفاً لما استقرئ، كالتّمساح، حيث نسمع إنه يحرك فكه الأعلى عند المضغ^([409]).

ثم لا يخفى عليك، إنَّ التعاريف المذكورة للاستقراء المصطلح في هذا الفن بأسرها مخدوشة ومنقوضة عكساً؛ لعدم شمولها لما إذا قطعنا بانتفاء الحكم في بعض الجزئيات، مع وجوده في غالبها، ولا ريبَ أنَّ العاملين بالاستقراء يأخذون به في الصّورة المذكورة، ويلحقون الجزئيّ المشكوك بالغالب في هذا الحكم، وإنْ حصل لهم القطع بانتفائه عن بعض الجزئيات، ولا ريبَ أنّه
لا يصدق على الاستقراء في الصورة المفروضة أنّه الحكم على الكلّي، إذ لو كان الاستقراء موجباً للحكم على الكلّي امتنعَ انتفاؤه عن بعض الأفراد كما
لا يخفى.

ومن هذا الباب ما اشتهر: من أنّ الشيء يلحق بالأعمّ الأغلب^([410])، إلاّ اللّهم أن يقال: إن مرادهم بها بيان مصطلح أهل الميزان، وهو كما ترى منافٍ لما نقلناه عن علماء الأصول في الكتب الأصولية، أو يقال: إنَّ الاستقراءَ في الصورة المفروضة غيرُ معتَبَرٍ عندهم، وهو أيضاً منافٍ لتصريح جَمْعٍ^([411]) منهم كالاسترآبادي في المصابيح حيثُ قال: والأقوى هو التَّفْصيل، بأنْ نقولَ بالحُجيّة في الأحكام الشرعية عند تحقُّق المظنّة المطمئنة بها النفس، سواء تحقَّقَ الاستقراءُ في الأجناس، أو الأنواع، أو الأصناف، أو الأشخاص، وسواءٌ ظَهَرَ في مخالفة بعض الأفراد أم لا^([412]).

أقول: إذا عَرَفْتَ هذا، فنقول: الأصَحُّ في تعريف الاستقراء في مُصْطَلَحِ هذا الفنّ، أنْ يقال: هو تَصَفُّحُ الجزئيات لتعَدّي الحكم الثابت في غالبها إلى الجزئي المشكوك، الواقع في عَرَضها ومرتبتها.

أو هو تصفّحُ الجزئيات لالتحاق الجزئي المشكوك الواقع في عَرَضِها بحُكْمِ غالبها، أو هو الحُكْمُ على الجزئيّ المشكوك بما وُجِدَ في غالب الجزئيات الواقعة في عَرَضِهِ، سواءٌ كانت الجزئيات المستقرأ فيها مع الجزئي المشكوك أفراداً لصنفٍ واحد، أو أصنافاً لنوع واحد، أو أنواعاً لجنسٍ واحد، فيشمل جميع أفراده.

ثم أنّه قد اشتهر بينهم أنَّ الاستقراء على قسمين^([413]):

الأول: الاستقراءُ التام، وهو ما وُجِدَ الحُكْمُ في جميعِ الجزئيات، مثل أنْ يقال: (إنَّ الجسم إمّا حيوان أو نبات أو جماد)، وكلٌّ منها مُتحيِّز، فكلُّ جسمٍ مُتحيِّزٌ، وهو المسمَّى بالقياس المقسم، قال في النهاية^([414]): إنّه دليلٌ صحيح؛ وفي القوانين: هو مفيد لليقين، ولا ريب في حجيته^([415]).

لكن لا يخفى، أنّه لا يكادُ يوجدُ في الأحكام الشرعية، كما أنَّه ليس ذلك من الاستقراء المصطلح عندنا معاشر الأصوليين^([416])، ولا بمثمرٍ لنا في شيء، إذ المفروض ثبوتُ الحكم في كُلِّ واحدٍ من الجزئيات بدليلٍ مُنفَصِلٍ، بحيثُ لا يوجد في البين فردٌ مشكوك، وقد صَرَّحَ في النهاية بأنَّ إطلاق الاستقراء في كلماتهم
لا يشمل هذا القسم.

إنْ قلتَ: إنَّ المشكوكَ حينئذٍ هو نَفْسُ الكُلِّي، وبعد وجود الحكم في جميع الجزئيات، نقطعُ بأنَّ نفس الكلّي حكمه ما وجدناه في جميع جزئياته، فيثمر في مثل ما لو فرضنا وجود فردٍ من هذا الكلّي في الأزمنة الآتية، ونشُكُّ في مشاركته مع الجزئيات الموجود المستقرأ فيها وعدمها، فَنحْكُمُ بالمشاركة لوجود الكلّي في ضمنه قطعاً، وثبوتُ الحكم لنفسِ الكُلّي للاستقراء في جميع جزئياته.

قلنا: لا يخفى ما فيه، إذ لَعَلَّ هذا الفرد ليس حكمه حكمُ كلِّيّهِ، فالأولى أنْ يقال: إنْ حَصَلَ القطعُ أو الاطمئنان بذلك فهو، وإلاّ فلا دليلَ على أنَّ حكم هذا الفرد هو عَينُ حُكْمِ كُلّيّه.

لا يقال: إنَّ الحكم إذا ثَبَتَ للكلّيِّ بنَصٍّ، فإنَّ الأفراد لهذا الكلّي الحادثة في الأزمنة المتأخّرة يثبت لها حُكْمُ ذلك الكلّي، فكذا ما نحن فيه.

فإنّا نقولُ: نَعَم، ولكنْ يَثْبُتُ بواسطة ظهور اللفظ وإطلاقه، وفي المقام ليس لنا ذلك، ولذا لو قَامَ الإجماعُ على حُكْمٍ كُلِّيٍّ، ولم يَكُنْ له مَعْقِدٌ، يستشكل في ثبوتِ حُكْمِ ذلك الكُلّيِّ لأفراده الحادثة.

والثاني: الاستقراءُ النّاقِصُ، وهو ما وُجِدَ الحكم في أكثر جزئياته، كما نقلنا عن شارح الشمسية من التمثيل به^([417])، وهذا القسم هو الّذي ينصرف إطلاق لفظ الاستقراء إليه، كما صَرَّحَ به في النهاية، ويَصْدُقُ عليه التّعريفاتُ المذكورة.

ثم أنّه لا ريبَ في كونِهِ مفيد للظّن، بل قد يفيد القطع، ولو بانضمام العادة، كما لا يخفى، خلافاً للعلامة في النهاية، حيثُ قال^([418]): والأقربُ أنّه لا يفيد الظنَّ أيضاً إلاّ بدليلٍ مُنْفَصِلٍ، تَبَعَاً للمحقِّقِ في المعارج حيثُ مَنَعَ إفادتَهُ للظنّ أيضاً^([419])، على ما حكي عنه في المفاتيح^([420])، وهو مخالفٌ للحِسِّ والوجدان والظن المستفاد من الاستقراء بتفاوت درجته، وبتفاوتِ كثرة الأفراد المستقرأ فيها، بل ربما يحصل منه كثرتها الظنّ المتاخم للعلم، كما صَرَّحَ به غير واحد^([421]).

بقي الكلامُ في حجية هذا القسم من الاستقراء، وعدم حجيته؛ فنقول: اختلفوا فيه على قولين:

فقولٌ بالحُجيّة في الأحكام الشرعية، وهو مختار المحقق الثالث^([422])، والمقدس الاسترآبادي^([423])، وشريف العلماء^([424])، وهو المحكي عن جمهور القائلين بحجية الظن المطلق^([425])، كما استفاده السيد السند في المفاتيح، ونفى الوفاق على عدم حجية الاستقراء، وترقى عن ذلك ونفى الشهرة على عدم حجيته، واستفادة حجيته من القائلين بحجية مطلق الظن، وعلل ذلك بقوله: لأنه من الظنون التي لم يقم دليل على عدم حجيته^([426])، بل يظهر من الكرباسي حجية الاستقراء في اللغات، وحكي^([427]) عن ابن الحاجب^([428])، وصاحب المعالم^([429])، أنه طريقٌ قَطْعِيٌّ لا ينكر، أي في اللغات، وبه انقطع النزاع بين كافة العلماء في الحقيقية الشرعية.

ثم استكشف الكرباسيّ المذكور من كلامهما كون حجيّته في اللغات متفق عليها بينهم^([430]).

ثم قال: وهو في الجملة مما لا رَيْبَ فيه^([431])، لكنّ الاسترآبادي صَرَّحَ بعدَمِ حُجيّتِهِ في اللغات.

وقولٌ بعَدَمِ حُجيَّةِ هذا القسم، وهو المحكيّ عن المحقّق في المعارج^([432])، والعلّامة في النهاية^([433])، والمنسوب إلى القائلين بحجيّة الظّن المخصوص، وهو الحقُّ لعدم الدليل المعتبر على حُجيّتِهِ، حيثُ إنّا لا نقولُ بحجيّةِ الظنِّ المطلق، كما سيجيء إنْ شاء الله.

 

 

---