المصدر الرابع عشر
ثبوت الحكم في الشرائع الإلهية السابقة

ثبوت الحكم في الشرائع الإلهية السابقة، كالنصرانية واليهودية، ولم ينسخ في شرعنا، وكان مسكوتاً عنه.

فجمهور الفقهاء على الالتزام به في شرعنا^([434])، ويحكى الخلاف عن الأشاعرة^([435])، والمعتزلة^([436])، وبعض الشافعية^([437])، بدعوى أن الشرائع السابقة

مختصة بأممها، بخلاف شريعتنا، فإنها جاءت عامة ناسخة للشرائع السابقة، ولأن الرسول  (ص)  لما أرسل معاذ بن جبل لليمن ليحكم فيها قال له: (بم تقضي؟ قال: بكتاب الله، فإن لم أجد فبسنة رسول الله، فإن لم أجد اجتهد)^([1])، فلو كان شَرْعُ مَنْ قبلنا مَصْدَراً عند انعدام النصّ، لأمره رسولُ اللهِ بالرُّجوعِ إليه، لا أنْ يُقِرُّهُ على الاجتهاد.

وهو يَرْجِعُ للسنّة، إنْ كان من بابِ تقرير النبيّ  (ص)  له، باعتبار أنَّه حُكْمٌ كان ثابتاً في الشرع السابق، وحيثُ لم ينسخه الرسول  (ص)  فقد أقره، أو للاستصحاب، باعتبار أنّ الحكم في الشريعة السابقة كان ثابتاً يقيناً، ونشك في ارتفاعه بشريعة الرسول، ولا ينقض اليقين بالشك، فنستصحبه إلى شرعنا الحاضر.

ولا نسلم أنَّ الشرائع السابقة قد نُسِخَتْ بأحكامها جميعاً، بل في القرآن ما يؤكد إمضاءه للشرائع السابقة، كقوله تعالى: [يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ]^([2])، وكقوله تعالى: [مُصدّقاً..]^([3])، وكقوله تعالى: [مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ]^([4]).

وأما قصة معاذ فإنه بأخذه بأحكام الشريعة السابقة، يكون آخذاً بالكتاب والسنة، لما قد عرفت أنّهما يدلان على ثبوتِ أحكامِ الشَّريعَةِ السَّابقة، وتحقيقُ الحال يُطْلَبُ ممّا كَتَبْناهُ في استصحابِ أحكام الشّرائع السابقة.

 

المصدر الخامس عشر
مذهب الصحابي

وهو القول والعمل الذي يصدر من الصحابي المشتهر بالفقه والفتوى، ولديه الملكة الفقهية، من دون أنْ يعرف له مستندٌ في الواقعة، فإنّه يَدُلُّ على حكمها؛ واستدلوا على حجيته: بأنَّ الصحابة كانوا أقرب الناس للنبي  (ص) ، فهم أعلمُ الناس بسنّته^([5])، وبقول النبي  (ص) : (أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم)^([6]).

ويُنْسَبُ لمالك^([7]) وابن حَنْبَل^([8]) الاعتماد على قول الصَّحابيّ، وهو مؤخَّرٌ عندهم عن الإجماع، ومُقدَّمٌ على القياس، واختار الآمدي أنه ليس بحجة^([9])، وقد عَدَّه الغزالي من الأصول الموهومة^([10]).

والحق: أنّه لا دليلَ لنا على حُجيّته، إذ لعلَّ الصّحابي استند قوله لحدسه ورأيه، وقد أخطأ، فهو نظير فتوى المجتهد ليس بحجة على الغير^([11]).

والحديثُ لا يَدُلُّ على لزوم العمل والاقتداء برأي الصحابي، ولعله يراد به الأخذ بروايته لا برأيه، مضافاً إلى ضعف الحديث، كما في كتاب الإحكام^([12]) وأعلام الموقعين^([13]) والتقرير والتحبير^([14]).

نعم، قولُ الصّحابي: (كنا نفعل كذا، ونصنع كذا، ونقول كذا، عند رسول الله  (ص) )^([15]) هو داخل في نقل السنة، فهو من الخبر الواحد لتقرير الرسول  (ص) .

المصدر السادس عشر
تنقيح المناط

وهو معرفة تمام علّة الحكم للواقعة، فإنّه لو وُجِدَ في غيرها ثَبَتَ الحُكْمُ فيه^([16])، وهو يَرْجِعُ للقياس، وَقَدْ عَرَفْتَ أنَّهُ من الدليل العقليّ الاستلزامي.

 

المصدر السابع عشر
السيرة

السيرةُ من المسلمين، أو من الفقهاء الصالحين على العمل، فإنّها تدلُّ على صِحّتِهِ، وتسمّى بالإجماع العملي^([17])، فقد ذكر العلماء في وجه حجيتها: أنا إذا رأينا سيرة المسلمين، أو العلماء الصالحين قد استدامت، واستمرَّتْ طريقَتهُمُ على عملٍ خَاصٍّ يتعاطونه، مواظبين عليه، ويتداولونه راغبين إليه من غير دليل يوافقهم، أو يخالفهم، ولم ينكر إمامهم عليهم ذلك، كشف عن أنه راضٍ به، نظير استكشاف رأي المجتهد عن استمرار عمل مقلديه على شيء، فإنّ إطباقهم كاشفٌ عن رأيه، وكذلك استكشاف رأي كلِّ رئيسٍ في كُلِّ فنٍّ من طريقة اتباعه^([18]).

نعم، للاستكشاف المذكور شرائط، مثل أنْ لا يكون العمل المذكور ناشئاً عن المسامحة وقلة المبالاة، إذ لو لم يعلم ذلك لما حصل العلم برأي الإمام، ولذا لا يكشف سيرتهم على المعاملة مع الأطفال بالبيع والشراء عن رأي إمامهم، مع أنه متداول في الأعصار والأمصار، ولا استقرارها على المعاطاة عن كونها بيعاً عند المشهور، ولا استقرارها على التكلّم مع الأجنبية أزيد من مقدار الحاجة عن الجواز، ولا على عدم تحفّظ النساء من ستر ما يقرب من الزند وحواشي الوجه في الصَّلاةِ عن الصِّحّة، وهكذا، ومثلُ أنْ لا يكونَ هُنالك إجماعٌ قولي، أو نَصٌّ، أو حُكْمٌ عقليٌّ على خلاف مُقتضى السيّرة، إذ لا يجامع ذلك الاستكشاف المذكور، ومثل أنْ لا يكونَ عملهم منتهياً إلى تقليد مجتهد، إذ لو علم ذلك كشف عن رأي المجتهد، ومع الشكّ لم يكشف عن رأي الإمام، ومثل أنْ يحرز وجه العمل، وهو العُمْدَةَ، إذ بدونه لا يمكن استكشاف وجهٍ خاصّ، فإنَّ العَمَل الواحد قابلٌ لوجوهٍ عديدة، والأفعالُ مسلوبَةُ الدلالة على جهَةٍ خاصّة، ولذا قالوا في بابِ التأسّي، كما يأتي إن شاء الله:

إنّ فعل المعصوم إنما يكون حُجّة إذا علمنا بوجهه الذي أوقعه عليه^([19]).

فنظره  عليهم السلام  إلى امرأة، أو أكله شيئاً، لا يثبت جواز ذلك في حقنا، لاحتمال وقوعه في حقه عن ضرورة، أو محرمية، فلو نظر جماعة منا إلى امرأة، لا يكشف عن جواز النظر إليها في حَقِّ غيرهم، لجواز أنْ تكون زوجة لأحدهم، وأمّاً لآخر، واختاً لثالث، وهكذا.

ومن هذا لا يجوز استناد حجية أخبار الكتب الأربعة إلى عمل الأصحاب بها قديماً وحديثاً، بعد احتمالِ اختلافهم في الوَجْهِ، فيعمل واحد لقطعيتها صدوراً أو دلالة، أو صدوراً ودلالة أو عملاً، أو صدوراً وعملاً، أو لكونها آحاداً محفوفَةً بقرائنَ قطعية، أو لإفادتها الظنّ الشّخصي أو النوعي، أو من جهة الانسداد، وهكذا، فلا يحرز عنوانُ العَمَل، ومُجرَّدُ استكشاف الحُجيّة لا يجدي، بعد بناءه في مذهبه على جهة خاصة.

هذه هي الشروط التي ذكروها لحجية السيرة، والواجب إضافة أمر آخر، وهو عدم كون عملهم عن إكراه، فاجتماعُ الشيعة على مثل صلاة الجمعة في بلاد العامة، لا يكشف عن وجوبها، إلا أنْ يدرج في الشرط الثالث^([20]).

والحاصل: إنّ اعتبار سيرة العلماء والمسلمين، إنما هو لأجل كشفها عن تقرير المعصوم  عليهم السلام ، ويشترط فيه -كما قُرِّر في محلّه- علمه  عليهم السلام  بما جرت عليه سيرتهم، وكون علمه على سبيل العادة المتعارفة، دون طريق الإعجاز وكشف المغيبات، وتمكنه من الردع، واحتماله  عليهم السلام  لارتداع الفعل عند ردعه  عليهم السلام  عن ذلك الفعل.

 

المصدر الثامن عشر
الشهرة

والشهرة لغةً: الواضح المعروف، ومنه: فلان شهر سيفه^([21]).

وفي الاصطلاح اتفاقُ جُلّ العلماء على فتوىً أو رواية، ونظيرُها الشهرة في الموضوعات، إلا أنّ اسمَ الشُّهْرَةِ عندَ الفُقَهَاء قد خُصّ بالشهرة في الأحكام، كما أنَّ الشهرة في الموضوعات قد خُصَّتْ باسم الشياع واسم الاستفاضة.

وعن الروضة أنَّ الشياع هو إخبار جماعة بأمرٍ تأمَنْ النَّفْسُ من تواطئهم على الكذب ويحصل بخبرهم الظنُّ المتاخم للعلم^([22]).

والشُهْرَةُ في الأحكام على ثلاثة أقسام:

الأول: الشهرة في الرواية، وهي عبارَةٌ عن اشتهار الرواية بين الرواة وأرباب الحديث، بكثرة نقلها، وسيجيء إنْ شاءَ اللهُ بيانُ أنَّها من المرجّحات في باب التعارض.

الثاني: الشُّهْرَةُ العملية^([23])، وتسمَّى بالشُّهرَة الاستنادية؛ وهي عبارَةٌ
عن اشتهار العمل بالرواية عند قدماء أصحابنا، واستنادهم في فتواهم
إليها، وسيجيء إن شاء الله بيان أن هذه الشهرة في الاستناد إلى الرواية عند القدماء جابرة لضعف الرواية، وموجبة لاعتبارها وحجيتها، وقد ضرب لها بعض الفقهاء^([24]) المثل بالحديث النبوي المشهور (على اليد ما أخذت حتى تؤدي)^([25])، فإنَّ فقهاءنا تمسّكوا به لعمل الأصحاب القدماء به مع أنَّ هذا الحديث لم يَذْكُرْهُ أَحَدٌ من رواتنا في كتبهم^([26])، وإنّما رَوَتْهُ العامَّةُ في كتبهم، وكان في سَنَدِهِ الحَسَنُ البَصْريّ، عن سمرة بن جندب، عن النبيّ  (ص) ، وسمرة بن جندب صاحب القضية التي قال فيها النبي  (ص) : (لا ضرر ولا ضرار)^([27])، وحكي عن أرباب الحديث أن الحسن البصري لم يرو حديثاً منه قط، فمع هذه
الأمور كلها، كان الحديث المذكور حجة عند فقهائنا، باعتبار عمل القدماء
من أصحابنا به، وذلك لأن عمل المشهور من القدماء يوجب الوثوق
بصدوره.

الثالث: الشهرة في الفتوى^([28]): وهي عبارة عن اشتهار الفتوى بالحكم الشرعي، وهي محل كلام القوم في مبحث الأدلة، فقد وقع النزاع بينهم في أن الشهرة في الفتوى حتى عند القدماء يثبت بها الحكم الشرعي الذي تدل عليه الفتوى أم لا، وفي المسألة أقوال:

الأول: القول بحجيتها مطلقاً، وقد حكي^([29]) اختياره عن الشهيد في الذكرى^([30])، والخوانساري^([31])، وولده جمال العلماء^([32]).

الثاني: القول بعدم حجيتها وهو المشهور^([33])، ويرشد إلى ذلك ما ذكره القوم في الدليل على عدم حجيتها، من أن الشهرة لو ثبتت حجيتها، لزم عدم حجيتها؛ لأن المشهور عدم حجيتها، فيلزم من وجودها عدمها، وما يستلزم وجوده عدمه فهو باطل^([34]).

الثالث: التفصيل بين الشهرة المدَّعاة قبل زمان الشيخ الطوسي فهي حجة، وبين الشهرة بعد زمانه فهي ليست بحجة، واختاره صاحِبُ المعالم^([35]).

الرابع: التفصيلُ بين الشهرة المقترنة بوجود خبر ولو كان ضعيفاً لم يروه إلاّ أهل السنة، وبين غيرها، فالأولى حجّة دون الثانية، وحكي هذا القول عن صاحب الرياض^([36])، وعن الوحيد البهبهاني^([37]).

وهذه الشهرة التي يوجد على طبقها الخبر على قسمين:

استنادية: وهي التي يستند المفتون في فتواهم إلى ذلك الخبر^([38]).

وتطابقية: وهي التي لا يستند المفتون في فتواهم إلى ذلك الخبر.

ولعلَّ السر في اعتبار ضَمّ الخبر، هو التحرُّزُ عن مخالفة المشهور القائلين بعدم حجيتها، حيث نزلوا كلام المشهور على الشهرة المجردة، فالقول بالحجية للشهرة المطابقة للخبر ليس فيه مخالفة للمشهور^([39]).

وقد يستدل على حجيتها بأدلة:

منها: إن العقل حاكمٌ بأنَّ اتفاق جماعةٍ من العلماء الأخيار المتبحرين، يوجب العلم والاطمئنان الذي هو بمنزلة العلم بحصول مستند معتبر لديهم^([40]).

وجوابه: إنا لو سلّمنا ذلك فهو إنّما يوجبُ الوثوق بحصول دليل صحيح، أو أصل معتبر لديهم، ولا يلزم أنْ يكون صحيحاً أو معتبراً عندنا.

ومنها: إنَّ رأي المتبوع يستكشف من رأي تابعيه، فإنا نستكشف رأي أبي حنيفة من آراء فقهاء الحنفية.

وجوابه: إن الاستكشاف لم يكن على سبيل القطع، بل هو على سبيل الظن، فنحتاج إلى الدليل عليه^([41]).

ومنها: إنّ أدلة حجيّة الخبر الواحد تدلُّ على اعتبار الخبر من باب الظن، فتدلُّ بالفحوى، ومفهوم الأولوية، على حُجيّة الشهرة، لكون الظَّنّ الذي تفيده الشهرة أقوى مما يفيده الخبر، مضافاً إلى أنَّ عمومَ التعليل في آية النبأ شامل للشهرة، ضرورَة أنَّ المستفاد منه: أنَّ كلَّ ما لا يوجب العملُ به الوقوعَ في التنديم عند العقلاء يجوز العمل به^([42]).

ومن المعلوم أنَّ العمل بالشهرة لا يوجب ذلك، ودعوى اختصاصُه بالخبر يدفعها أنّ العبرة بعموم التعليل لا بخصوصيّة المعلّل، بل لَعَلَّ التعليلَ في الشُّهْرَةِ أقوى وأولى من الخبر.

ويَرِدُ عليه: أنّ أدلّة حُجيّة الخبر تَدُلَّ عليه بخصوصِهِ أفادَ الظنَّ أم لم يفد، ولذا نقول بحجيّتِهِ حتَّى لو قامَ الظنُّ الشخصيُّ على خلافه.

ولو سَلَّمنا، لم ينفع ذلك، لوضوح الفرق بين الظنّ بالحكم الحاصل من إخبار العادل به عن الإمام، وبين الظنّ الحاصل من شهرة الفتوى به، فإنَّ
الظنَّ من جهة الشهرة ينتهي إلى الحَدَس، والظنُّ من الخبر الواحد ينتهي إلى الحس.

وأمّا عمومُ التعليل في آية النبأ، فهو إنّما يقتضي الاعتمادَ على المفتين في أنَّ فتواهم كانت مستندة لشيءٍ معتَبَرٍ عندَهُم، من دليلٍ أو أصلٍ، لا لقولِ الإمام، إذ لم يعلم، بل يُقْطَعُ بعَدمِ مشافَهَتِهِم له، ولا رَيْبَ أنَّ ما كان معتبراً عندهم ليس بمعلومٍ اعتبارُهُ عندنا، إلا إذا اطّلعنا عليه بنفسه^([43]).

ومنها: ما في الرّوايَةِ المشهورة عن الشيعة من قوله  عليهم السلام : (خُذْ بما اشتهر بين أصحابك)^([44]).

وفيه: إنَّ المراد به هو الأخذُ بالرواية المشتهرة به، ولا يَعُمُّ الفتوى المشتهرة، كما هو أوْضَحُ من أنْ يخفى؛ لأنّ مَحَطَّ النظر في الرواية المذكورة هي الروايات المتعارضة، وهي لا ربط لها بالفتوى.

وتوضيحُ ذلك: إنَّ الروايَة ليس فيها ما يَدُلُّ على العموم، عدا كلمة الموصول، والموصول عمومه تابع للعهد بصلته، ولم يكن هنا عهد بالصلة بنحو العموم للشهرة في الفتوى، حتّى يقال بعموم الموصول لها، ويدلُّ على ذلك قول الراوي في هذه الرواية بعد الفقرة المذكورة، (فقلت: يا سيدي هما معاً مشهوران مأثوران عنكم)، لوضوح عدم إمكان تحقق الشهرة في الفتوى في حكمين متضادين.

ثم إنّ الشهرة في الفتوى وإنْ لم تكن حجة، فهل توجب حجية الرواية المطابقة لها، بأنْ يفتي الكثرة بما يطابق مضمون الرواية الضعيفة من غير أن يستندوا في فتواهم إليها، كما أفتى المشهورُ بنجاسة العصير العنبي إذا غلى واشتدّ من دون تمسكهم بالرواية الضعيفة المطابقة لهذه الفتوى^([45])، وقد ذهب جماعة إلى حجية هذه الرواية بواسطة هذه الشهرة المطابقية^([46])، والظاهر أنه كذلك لحصول الوثوق بصدورها.

وأمّا الشهرَةُ في الفتوى الاستنادية، بأنْ يفتي الكثرة بما يطابق مضمون الرواية الضعيفة، مع الاستناد في فتواهم إلى تلك الرواية الضعيفة، كما حكموا بالطواف بين البيت والمقام^([47]) استناداً لرواية ضعيفة تدل على ذلك^([48])، فقد ذهب الكثير إلى أنَّ هذه الشهرة توجب حُجيَّة الرواية الضعيفة^([49])، وهو الحق لحصول الثقة بصدورها.

نعم الشهرة في الرواية الّتي هي عبارة عن كثرة نقلها، ويقابلها الندرة والشذوذ في الرواية، وهي عبارة عن عدم اشتهار روايتها، وفي كتب الأخبار قد جعلوا باباً للنوادر، يريدون بها الأخبار التي لا مثيل لها في الدلالة على مطلبها، أو كان، ولكنْ قليلٌ جدا، ولا مُعارِضَ لها، ولا كلام في صِحَّتها^([50]).

والشُّهْرَةُ من المرجّحات للرواية في بابِ التعارُض، بمعنى أنَّ الرواية إذا اشتهر نقلها بين الأصحاب تُرَجَّحُ على الرواية المعارضة لها، إذا لم تكن بمثابتها في الشهرة، وذلك لما في مقبولة عمر بن حنظلة^([51])، ومرفوعة زرارة^([52])، الواردتين في مورد تعارض الروايات من أمره  عليهم السلام  بالأخذ بما اشتهر بين الأصحاب، كما أنها موجبة لحجية الرواية، وإن كانت ضعيفة السند؛ لكونها موجبة للوثوق بصدورها، ولقوله  عليهم السلام  فيما تقدم بالأخذ بما اشتهر بين الأصحاب، لكن بشرط عدم إعراض الأصحاب عنها من جهة صدورها، وإلا فذكرها، والمناقشة في دلالتها، وإعراضهم عنها من جهة دلالتها لا يوجب وهنها، إذ لو لم تكن معتبرة الصدور لناقشوا في الصدور لا في الدلالة، فإنّ إعراضهم عنها مع كونها بمرأى منهم ومسمع يوجب وهنها، وعدم الوثوق بصدورها أو ضعف دلالتها.

وبهذا تعرف وجه ما ذكره القوم من أن الشهرة في الفتوى عند القدماء موجبة لضعف الرواية المخالفة لها، وإن كانت صحيحة، بحيث توجب الشهرة خروج الرواية الصحيحة عن الحجية؛ لعدم الوثوق إذ ذاك بصدورها^([53]).

المصدر التاسع عشر
أصل البراءة

أصل البراءة من التكليف المشكوك وجوده، وهو يثبت به نفي التكليف في مورد الشكّ فيه شكّاً غير مسبوق بالعَمَل بالحكم للواقعة، وبعد الفحص عن حكمها بمقدار لا يوجب العسر والحرج، وعدم الظفر به، وهذا الدليل يسمّى بأصالة البراءة^([54])، وأصالة النفي، والبراءة الأصلية، كما لو شككنا في وجوب نصح المستشير، فإنّ هذا الشك يثبت به عدم وجوب النصح المذكور، وكما لو شككنا في حرمة شرب التتن، فإنّ هذا الشكّ يثبت به عدم حرمته، خلافاً لبعضهم، كما هو المحكيّ عن معظم الأخباريين من القول بالاحتياط^([55]).

والدليلُ على أنَّ الشك المذكور يثبُتُ به عدم التكليف من الكتاب آيات، منها: [لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ مَا آتَاهَا]^([56])، بناءً على إرادَة التكليف من الموصول، فواضح، وهكذا بناءً على أنّ المراد ما آتاها من القدرة عليه من العلم والمال، حيثُ لا يصدق الإتيانُ عند عدم الدليل المعتَبَر على التكليف الشرعي.

ولا ينافي عمومَ الموصولِ خصوصيّة المورد، على أنَّ الآيات القرآنية أحكامها مستقلة؛ لأنها نزّلت نجوماً، فلا يكونُ ما قبلها مُقيَّداً لما بعدها، أو بالعكس.

ومنها قوله تعالى: [لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا]^([57])؛ لأنَّ النفسَ لا وسعَ لها قبل معرفتها للتكليف.

ودعوى أنَّ لها الوسع بالاحتياط، ينافي كون الآية في مقام الامتنان، ولا رَيْبَ أنَّ الاحتياطَ فيه ضيّق لا وسعة.

وأمّا من السنة فأخبارٌ كثيرة، منها: النبويّ المرويّ في الخصال بسندٍ صحيح، كما في التوحيد^([58])، عن حريز، عن أبي عبد الله  عليهم السلام ، قال: (قال رسول الله  (ص) : رفع عن أمتي تسعة أشياء: الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطروا إليه، والطيرة، والحسد، والتفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطقوا بشفه)^([59])، والحديث عن التّهذيب^([60]) (وضع) مكان (رفع).

والظاهر منه، هو رفع التكليف الفعلي المنَجَّز عن الشيء الذي لا يعلم حكمه، بقرينة السياق، فإنَّ رفع الخطأ والنسيان في الحديث المذكور، ليس المراد به عدم وقوع نفسهما في هذه الأمة قطعاً، لوجودهما فيها وجداناً، فلا بدّ أن يكون المراد رفع التكليف المنجّز عمّا وقع فيه الخطأ والنسيان، كما هو مقتضى وروده في مقام المنّة ممن هو مشرع.

والحاصل: إنّ المراد به في جميع الفقرات هو رفع الشيء الذي اضطر إليه، والشيء الذي وقع الخطأ فيه، والشيء المضطر إليه، والشيء المكره عليه.

وباعتبار أنّ الرفع إنما كان من الشارع بما هو شارع، فيكون المراد رفع الحكم الإلزامي المنجّز، بمعنى عدم العقاب على مخالفته، ومقتضى هذا السياق يكون معنى رفع ما لا يعلمون باعتبار صدوره من الشارع، وهو رفع حكمه المنجّز الإلزامي، بمعنى عدم العقاب على فعلِ شيءٍ لا يعلم حكمه، سواء كان عَمَلاً أو تركاً.

ومنها: الموثق الذي رَوَاه الكليني  دام ظله في باب حُجج الله على خلقه، عن الصَّادق  عليهم السلام : (ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم)^([61]).

ومنها: الخبر المشهور من قوله  عليهم السلام : (الناس في سعة ما لا يعلمون)^([62])، فإنّ (ما) أما ظرفية، أي: في سعة ما داموا لم يعلموا، أو موصولة مضاف إليها، أي: في سعة من الذي لا يعلمونه، وكيف كان، فهي تقتضي عدم الضيق الحاصل بالتكليف عند الجهل به.

ومنها: ما في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج في من تَزَوَّج امرأة في عدّتها قال  عليهم السلام : (أما إذا كان بجهالة فليتزوجها بعد ما تنقضي عدتها، فقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك..)^([63]) الخبر، فإنّه يدلّ على أنَّ الجهالة بالحرمة عذر في المخالفة.

وأما العقل، فلحكمه بقبح العقاب بلا بيان، ويشهد له حكم العقلاء بقبح مؤاخذة المولى عبده على فعل لم يبين له حكمه.

ودعوى حكم العقل بوجوب دفع الضَّرر المحتمل^([64]) فاسدة، فإنّه إنْ أريد به الضَّرر الدنيوي، فالعقلُ غير حاكمٍ بوجوبه، ولذا ترى العقلاء يرتكبون أغلب الأشياء المحتمل ضررها الدنيوي، بل يرتكبون المقطوعة الضَّرر الدنيوي، ولو سلَّمنا وجوبَ دفعِهِ عقلاً، كما عن الشيخ  دام ظله^([65])، فالشَّرْعُ قد جَوَّزَ ارتكاب القطعيّ منه إذا لم يبلغ حَدَّ التهلكة.

نعم، يمكن أنْ يقال: بأنه لو احتمل الضَّرر الدنيوي البالغ حَدَّ التهلكة، كما لو احتمل السّم، فالعقل يمنع منه، ولعلَّ ارتكابه يكون من باب إلقاء النفس في التهلكة؛ لأنه يكونُ بارتكابه للمشكوك السُمّية إقدام منه على التهلكة^([66]).

وإنْ أريدَ به الضَّرر الأخروي، فحُكْمُ العقل بقُبْحِ العِقاب يَرْفَعُ احتمال الضرر الأخروي، فيكون وارداً عليه؛ لأنه مزيل لموضوعه، وهو احتمال الضرر الأخروي.

وبهذا ظهر لك أنَّ القاعدة هي البراءة عن التكليف المشكوك في الواقعة، سواء كان وجوباً أو تحريماً، وسواء كان من جهة فقد النصّ فيها، كما في شرب التتن، أو من جهةِ إجمال النصّ فيها، من جهة إجمال ما دَلَّ على الحكم الشرعي، كالأمر المردَّد بين الوجوب والاستحباب، والنهي المشترك بين التحريم والكراهة، أو من جهة إجمال متعلق الحكم كالغناء، فإنَّ مفهومه مجمل، والفرد المشكوك منه يجري فيه أصلُ البراءة، أو من جهةِ إجمالِ المراد منه، كما لو شُكّ في إرادة الخمر الغير المسكر من لفظ الخمر الذي حكم الشارع بحرمة شربه، فإنه يجري أصل البراءة إذا لم تجرِ أصالة إطلاق العموم، أو كان الشك من جهة الاشتباه في الشيء لأمر خارجي، كما لو شك في حرمة شرب مائع من جهة تردّده بين كونه خمراً أو خلاً، ونحو ذلك مما يكون الشكّ فيه شكّاً في واقعة جزئية، المعبّر عنه في لسانهم بالشبهة الموضوعية.

إن قلت: إنّه في الشبهة المذكورة، أعني: الشبهة الموضوعية، يحكم العقل بالاجتناب، نظراً إلى أنَّ الشارع قد بَيَّنَ حكم الخمر مثلاً، فيجب الاجتناب عن ما شَكّ في خمريته وخليته، مقدمة للعلم باجتناب الخمر، فيكون من قبيل المقدمة العلمية للامتثال، فكما أنّه يجبُ ترك المائعَيْن المعلوم كون أحدهما خمراً والآخر خلاً، من جهة كون تركهما مقدّمة علمية لامتثال التكليف بحرمة الخمر، فكذا ما نحنُ فيه، ولا يلزم العقاب بغير بيان للعلم بالحرمة، كما ذكره بعضهم في دَوَران الصّلاة الفائتة بين الأكثر والأقلّ من وجوب الاحتياط من باب المقدمة العلمية^([67]).

وبعبارة أوضح: إنّ المقام يكون من باب الاشتغال؛ لأنه قد اشتغلت ذمته يقيناً بالتكليف، كحرمة الخمر، ويَشُكُّ في فراغ ذمّتِهِ من هذا التكليف لو ارتكب مشكوك الخمر، فتجيءُ قاعدة الاشتغال الناطقة، بأنّ الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني.

قلنا: في الشبهة الموضوعية لا يوجد علم باشتغال الذمة بالتكليف، فإنّ هذا الفرد المشكوك خمريته لم يعلم بوجود التكليف بالاجتناب عنه، لا علماً تفصيلياً، ولا علماً إجمالياً، فلم يَكُنْ اشتغالاً يقينياً بالتكليف، حتّى يجب امتثاله في هذا الفرد، والمقدمة العلمية إنما تجب إذا كان التكليف معلوم وجوده فيها تفصيلاً أو إجمالاً.

وبعبارةٍ أوضح: إنَّ الأفراد المعلومة الخمرية يوجد فيها اشتغال الذمة يقيناً، فتجيءُ القاعدة العقلية، من أنَّ: اشتغال الذمّة اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني، وأمّا الأفراد المشكوكة الخمرية، فهي غير ميقن اشتغال الذمة بها، فلا اشتغال يقيناً بها حتّى يستدعي هذا الاشتغال فراغ الذمة منها.

ومن هنا يظهر لك الجواب عن شبهة وجوب الاحتياط، بدعوى إنا نعلم إجمالاً بمجيء الشريعة بتكاليف كثيرة، قد اشتغلت ذمّتنا بها، والاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني، وهو لا يحصل إلا بالاحتياط بإتيان كُلّ ما احتمل فيه التكليف في موارد الشبه.

فإنّا نقول: إنَّ الاشتغال اليقيني بالتكاليف الشرعية إنّما هو في مورد قيام الأمارات المعتبرة والأصول الصحيحة، وأمّا فيما عدا ذلك، فعندنا شَكٌ في اشتغالِ الذمة، فلا يقينَ باشتغالها، لا تفصيلاً، ولا إجمالاً، فلا يجيء أصلُ الاشتغال.

وبعبارةٍ أوضح: إنّ الذي يسلّمه العقل ويحكم به، هو وُجوبُ تحصيل البراءة اليقينية بقدر ما ثبت به الاشتغال اليقيني، وليس هو إلاّ الأقلّ الذي قامت عليه الأمارات، والأدلّة، والأصول المعتبرة، والزائد عليه مشكوكٌ من أول الأمر، فلا تقتضي قاعدة الشغل وجوبه، هذا مضافاً إلى أنَّ المشرّع بوضعه للطرق والأصول يعلم منه اكتفاؤه بما قامَتْ عليه، ولم يَلْزَم بما عَدَاهُ في تكاليفه الشّرعية، وإلاّ لَنُصِبَ عليه الطرق.

شرائطُ الرُّجوع لأصلِ البراءة

ثمّ إنّ الرجوع لأصل البراءة في المورد المشكوكِ التكليف يشترط فيه:

أولاً: أنْ يكونَ بَعْدَ الفحص عن الدليل في الشبهة الحكمية، فإذا فَحَصَ ولم يظفر بالدليل صَحَّ له الرجوع لأصل البراءة، وذلك للأدلة الدالة على وجوب تحصيل العمل، كآية النفر^([68])، والسؤال^([69])، والأخبار المتظافرة الدالّة على وجوب تحصيل العلم والتفقه^([70])، مؤيّداً ذلك بالإجماع المنقول^([71])، ولأنّه لو أهمل الفحص عند إجراء البراءة يلزم إهمال التكاليف، بل حصولُ شرع جديد، ومقدار الفحص هو إلى حَدِّ عَدَمِ لزومِ الحَرَج والعُسْر، للأدلّة الدالّة على نفي العسر والحرج في تكاليف الشريعة الإسلامية.

وأمّا الشُّبهة الموضوعيّة فلا يعتبر في إجراء الأصل الفحصُ، فمتى شكّ في نجاسة بدنه، ولم يكن له حالة سابقة، أجرى أصل البراءة من وجوب تطهيره، وليس عليه الفحص، ويدلُّ على ذلك إطلاقُ الأخبار، مثل قوله  عليهم السلام : (كلُّ شيءٍ لك حلال حتَّى تعلم أو حتَّى تستبينُ لكَ غير هذا أو تقوم به البيّنة أو حتى يَجيئك شاهدان يشهدان أن فيه الميتة)^([72])، ونحو ذلك^([73]).

وثانياً: أنْ لا يكون أصلٌ مُقَدَّمٌ عليه، فإذا شكَّ في حرمة أكلِ لَحْمِ الحيوان من جهةِ الشكّ في تذكيَتِهِ، فلا يُرْجعُ لأصلِ البراءة في نفي الحرمة؛ لأنّ أصالة عدم التذكية مقدّمة عليه، إنْ قلنا بجريانه.

وثالثاً: أنْ لا يعارضه أصلٌ مثله، كما في الإناءين المعلومة خمرية أحدهما، فإنّ أصالَةَ البراءة من الحرمة في كُلٍّ منها معارَضٌ بأصالةِ البراءة عن الحرمة في الآخر، إذا قلنا أنَّ بينهما معارضة، وسيجيءُ إنْ شاءَ الله في أصالة الاشتغال تحقيق الحال.

ورابعاً: أنْ لا يكون في جريانه خلافُ الامتنان على الأمّة؛ لأنَّ أدلته واردة في مقام المنّة على العباد، كما يُرْشِدُ إلى ذلك قولُهُ  (ص) : (رُفِعَ عن أمّتي)^([74])، فلو لزم جريان أصلُ البَرَاءَة والفساد والضرر، فلا يجري.

المصدر العشرون
أصالة التخيير

أصلُ التخيير فيما لو دَارَ الأمرُ بينَ محذورين، فإنّه يَرْجع لحكم العقل بقبح التكليف بالمتنافيين، ولكنّه بعد الفحص وعدمِ الظَّفَرَ بالدّليل على الحكم لأحدهما^([75]).

وهو إنّما يجري في مَوْرِدٍ يَعْلَمُ بالتّكليف إجمالاً بينَ أمرين أو أكثر، ولكنْ لا يُمكنُ الجَمْعُ بينهما، كما لو علم بالوجوب بين أمرين متضادّين، لا يُمكِنُ وجودهما معاً، أو بالحرمة بين أمرين لا يمكن تركهما معاً، فإنّه يتخيّر بينهما لعدم التمكُّن من الإتيان بهما معاً، فلا يُعْقَلُ أنْ يريدهما الشارع من المكلَّف معاً، ولكنْ عليه أنْ يأتي بأحدهما، وإلاّ لَلَزَمَ المخالفة القطعيّة، فالموافقة القطعية وإنْ لم يمكن تحقّقها من العبد، لكنْ تَرْكُ المخالفة القطعية ممكنٌ أنْ يتحقَّقَ منه، فالعَقْلُ يمنع منه.

وهكذا يجري أصلُ التخيير فيما لو شُكَّ في التّكليف من جهَةِ تردُّدِهِ بين الوجوب والحرمة، مع عدم احتمال حُكْمٍ آخر في الواقعة، وعَدَم حالة سابقة لواحدٍ منها المعيّن، بحيثُ يكون مجرىً للاستصحاب، سواء كان من جهة فقد النصّ، كما لو اختلفت الأمّةُ على قولين بالوجوب أو بالحرمة، أو عُلِمَ بوجود حُكْمٍ في الواقعة، أمّا الوجوبُ أو الحرمة، وقامَ النّصُّ أو الإجماع البسيط على نفي الأحكام الثلاثة الغير الإلزامية^([76])، وإنْ كان هذا الفَرَضُ نادراً، بل
لا يُوجد، كما لو شُكَّ في وجوب إيقاظ النائم للصلاة وحرمته^([77]).

والعقلُ حاكمٌ بالتخيير بينهما، لعدم تنجّز العلم الإجمالي، لاضطرارِهِ لمخالفة أحدهما، إذ المكلّف لا يخلو عن الفعل أو التَّرك، فهو مُضْطَرٌ لمخالفة الوجوب أو الحرمة، فيجري أصلُ البراءة عن كُلٍّ منهما، ولذا لا يترتَّبُ الآثار الخاصّة للوجوب، ولا الآثار الخاصة للحرمة.

ومَحَلُّ الكلام فيما كان الوجوبُ والحرمة توصليين، أو أحدهما لا بعينه تعبدّي، مع وحدة الواقعة، إذ لو كانا تعبديين، أو أحدهما بعينه تعبدي، يلزم من إجراء الأصلين -البراءة عن الوجوب والبراءة عن الحرمة- المخالفة القطعية لو أتى بالفعل بدونِ قَصْدِ القربة؛ لأنّه لو كانَ واجباً، فهو لم يأتِ به؛ لأنّه فَعَلَهُ بدون قصد القربة، ولو كان محرّماً فهو لم يتركه بقصد القربة، فالعقلُ غيرُ حاكم بالتخيير بين الفعل والترك، وإنّما يحكم بفعله بقَصْدِ القربة، أو تركه بقصد القربة، فيما لو كان تعبديين، أو بفعله تعبدياً، وبتركه، فيما لو كان الوجوب تعبدياً، أو بتركه تعبداً، وفعله، فيما لو كان الترك تعبديا.

نعم، لو كان أحدهما تعبدياً لا بعينه، لم يحرز المخالفة القطعية بارتكاب أحد الطرفين، فراراً عن المخالفة القطعية.

والحاصل: أنّه فيما ذكرناه، أعني: فيما كانا توصليين، أو أحدهما لا بعينه تعبدي، لم يتنجز التكليف المعلوم بالإجمال، لعدم قابليته لذلك؛ لأنّ إطاعته وامتثاله العلمي، ومخالفته وعصيانه العلمي غير مقدورين، والاحتمالي منهما مضطرٌ إليه، فالتّكليفُ الواقعيُّ المعلوم بالإجمال لا يكون باعثاً ولا زاجراً، وخصوصُ أحدهما المعيّن لا بيانَ عليه، فهو مرفوعٌ ومعذور عنه عقلاً، نظيرُ التكليف المعلوم بالإجمال في الشبهة المحصورة المضطرّ لارتكاب أحد أطرافها.

وأما مع تعدّد الواقعة، كأنْ يعلم الوليُّ بوجوبِ واحد لا بعينه، من دفع المال للوارث القاصر أو القصاص من القاتل، أو حُرْمَةِ أحدهما لا بعينه، ففي هذه الصُّورَةُ يدورُ الأمر بين الموافقة الاحتمالية مع المخالفة الاحتمالية، بأنْ يفعل أحدهما ويتركُ الآخر، فإنّه يحتمل الموافقة للواقع، كأنْ يكون ما فعله هو الواجب، وما تَرَكَهُ هو الحرام، وبَيْنَ الموافَقَةِ القَطْعيّة مع المخالفة القطعية، بأنْ يفعلهما معاً، أو يَتْرُكُهما معاً، فإنّه إذ ذاك يَعْلَمُ بأنَّ ما هو الواجبُ قد فعله، وما هو الحرام قد ارتكبه، ليعلم بالموافقة القطعية والمخالفة القطعية، والعقل يرجح الأول على الثاني؛ لأنّ عندَ دوران الأمرِ بَينَ مُحْتَمَلِ الهَلَكَةِ، وبين مقطوعها، يُقدَّمُ الأول على الثاني^([78]).

ومن هنا يظهرُ لكَ أنَّ التخيير إنّما يكونُ بَدْويّاً لا استمرارياً، لِلُزومِ المُخَاَلَفَةِ القطعيّةِ من استمرار التخيير، وإنْ حَصَلَتْ بها الموافَقَةُ القطعيّة، من دونِِ فَرْقٍ بينَ ما لو كانت الواقعةُ متعدِّدَةً أو واحدة، فإنّه يحكم العقل بالاستمرار على ما اختاره أولا.

فتلخّص: أنَّ العقل يحكم بالتخيير بين الفعل والترك، عند الدوران بين الوجوب والحرمة، ما لم يلزم المخالفة القطعية، ويحكم بالتخيير الشرعي بناءً على الملازمة بين حكم العقل والشرع.

وأمّا وجوبُ الالتزام والتديُّن والانقياد - لو قُلنا به- فهو في المقام حاصِلٌ؛ لأنه مع العلم الإجماليّ المطلوب منه هو الالتزامُ والانقيادُ لِحُكْمِ الواقعة الواقعيّ على إجماله، وهو في المقام يمكنه الالتزام به على إجماله.

ودعوى لزوم خُلوِّ الواقعة عن الحكم الظاهري لا تضرّ؛ لأنه لا دليل على لزوم الحكم الظاهري للواقعة، وإنما الدليلُ دَلَّ على لزومِ الحكم الواقعي للواقعة، وهو موجودٌ فيها، غايةُ الأمر أنّه مُرَدَّدٌ بَيْنَ الوُجوبِ والحُرْمَةَ^([79]).

ودعوى أنَّهُ قد ثَبَتَ شَرْعَاً عند تَعَارُض الخبريين يُتَخَيَّرُ بينهما، ولا رَيْبَ أنَّ المناط في التخيير هو الأخذُ بأحد الحكمين موجودٌ ههنا، فنأخُذُ بأحَدِ الحكمين، ونَعْمَلُ بهِ، كما في تَعَارُضِ الخَبَرين^([80]).

فاسدةٌ؛ فإنّ دليل التخيير في الخبرين يرجع إلى التخيير بين الحجتين، ولم يعلم أنَّ مناطه هو العلم الإجمالي بأحد الحكمين، بل لَعَلَّ مناطه هو العلم الإجمالي بأحد الحجتين؛ وفيما نحن فيه فَرْضُ الكلام عدمُ الحجة في المقام.

ودعوى أنّه لا وَجْهَ للحُكم بالتخيير مطلقاً، بل يؤخذ بذي المزية منها، أو محتمل المزية منهما، ويكون المقام من باب اجتماع الأمر والنهي أو من باب المتزاحمين^([81]).

مدفوعة: بأنّه في المقام يعلم بوجود أحدِ الحكمين وعدم الآخر في باب اجتماع الأمر والنهي، وباب التزاحم يعلم بوجودهما معاً، ولكنْ لا يمكن امتثالُهُما؛ هذا كلُّهُ في دَوَرَانِ الأمرِ بَينَ الوُجوب والحُرْمَة مع عَدَمِ النَّصّ.

وأمّا عندَ دورانه من جِهَةِ إجمال النَّصّ، كما لو أمَرَهُ بشيءٍ، ولكنْ تَرَدَّدَ الأمرُ بين الوجوب والتهديد، أو أمَرَهُ بشيءٍ مشتركٍ لفظيٍّ بين الفعل والترك، كلفظ (القرء)، فحكمُهُ حكمُ سابقه من صورة فقد النصّ.

وأما لو دارَ الأمرُ بينَ الوجوبِ والحرمة من جِهَةِ تعارُضِ النّصّين، فبيانُ حكمه في باب التعارض.

وأما لو دار الأمرُ بينهما من جهة اشتباه الأمور الخارجية، فإنْ كان إطلاق دليلْ الوجوب ودليلِ الحرمة يَشْمَلُ الواقِعَةَ أو عَلِمَ وُجودَ ملاكيهما في الواقعة، فالمقامُ من بابِ اجتماع الأمْرِ والنَّهي، أو يُعامَلُ مُعَامَلَةَ المتزاحِمَينِ، فمَعَ التّساوي يُتَخَيّر، ومَعَ وُجودِ المزيَّة أو احتمالها في أحَدِهِما يُؤْخَذُ به، وأما لو عَلِمَ بعَدَمِ وجودِ ذلك، واحتمل وجود أحدهما وعدم الآخر، كما لو نذرت المرأة قراءة سورةٍ للعزائم في يومٍ مُعيَّن، واتّفَقَ ذلكَ اليوم في أيام استظهارها، فالحكم هو التخيير الابتدائي.

هذا كلُّهُ بناءً على منجّزية العلم الإجمالي، وتمشّياً مع المشهور في منجزيته^([82])، وإلاّ فسيجيءُ منّا إنْ شاء الله عَدَمُ منجّزيته في أصَالَةِ الاشتغال.

وشرطُ الرجوع للتخيير يُعتبر في الرجوع لهذا المصدر - أعني: أصالة التخيير- في موارد، هو الفحص عن المرجح لآية النفر، والسؤال، والأخبار الدالة على وجوب التعلم، والنفر مؤيداً ذلك بالإجماع المنقول، ومقدار الفحص أن لا يبلغ حد الحرج لأدلة الحرج.

 

المصدر الواحد والعشرون
الظن المطلق

واستدلّوا على ذلك [خمسة] أدلة^([83]):

[الدليل] الأول^([84]): إنّ في مخالفة المجتهد لظنّه المتعلّق بالوجوب أو التحريم مظنّةٌ للضرر، ودَفْعٌ الضَّرَر المظنونِ واجبٌ؛ أمّا الصُّغرى: فلأنَّ الظنَّ بالحكم الإلزامي يلزم الظنّ بالعقوبة الأخروية على المخالفة لظنّه؛ وأمّا الكُبْرى: فلاستقلال العقل بوجوب دفع الضَّرر الأخروي المظنون، بل هو من جبلاتِ النفوس؛ لأنَّ النفوس الرشيدة العاقلة قد طُبِعَتْ على عَدَمِ الإقدام على ضَرَرِها ولو لاحتمالٍ مُعْتَدٍّ به.

وجوابه: مَنْعُ الصُّغرى، فإنَّ الظنَّ بالحكم الإلزامي إذا لم يَقُمْ دليلٌ على حُجيّته، لا تكونُ مخالفَتُهُ موجبة للضَّرر الأخروي، لقبح العقاب بلا بيان.

إنْ قلت: إنَّ الظنَّ بالحكم الإلزاميّ احتمالُ الضَّرَر الدنيوي، وهي المفْسَدَةُ بناءً على تَبَعيّة الأحكام للمَصَالح والمفاسد، ودَفْعُ الضَّرر المظنون لازمٌ، ألا ترى إنَّ من احتمل أنَّ في الإناء سُمَّاً لا يُقْدِمُ على شربه.

قلنا: حيثُ أنّ العقل والشرع قد رَفَعَ التّكليف مع الظنَّ الذي لا دَليلَ على حُجيّتِهِ بأصلِ البراءة، لم يَبْقَ مع هذا الظنّ بالتكليفِ احتمالُ الضَّرَر،
وإلاّ يكونُ الشَّارعُ قد أوْقَعَهُ في التّهلُكَة، فلابُدَّ أنْ يكونَ الشّارعُ أمّا تداركه،
أو لم يكن موجوداً.

الدليل الثاني^([85]): إنّه لو لم يؤخذ بالظنّ، لَزَمَ ترجيحُ المرجوحِ على الراجح، وهو قبيحٌ.

وفيه: إنَّ هذه القضية هي آخرُ مقدّمات دليلِ الانسداد، الذي هو الدليلُ الرّابع على حُجيّة مطلق الظنّ، وَيَلزَمُ الترجيحُ المذكور لو كان الظنُّ قد قام الدليلُ على حجيته؛ وأمّا مع عدم قيام الدليلِ المعتَبَرِ على حُجيّتِهِ، بَلْ قيام الدليل أو الأصل المعتَبَرِ على خِلافِهِ، فلا يَلْزَمُ التّرجيحُ المذكور، وفي موارد الظنّ مع عَدَمِ الدليل نرجع للأصول العملية التي هي المعتبرة والحجة، فيكون العمل بها ترجيحاً للراجح شرعاً.

الدليل الثالث^([86]): إنه لا ريبَ في وجودِ واجباتٍ ومحرّمات كثيرة بين المشتبهات، ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط، بإتيان كلّ ما يُحتَمَلُ وجوبه، وتَرْكُ كُلُّ ما يحتمل حرمته، لكن مقتضى قاعدة نفي الحرج عدمُ وجوبِ ذلك كله؛ لأنّ فيه عُسْرٌ شديدٌ، ومُقْتَضَى الجمع بينَ قاعِدَةِ الاحتياط، وقاعِدَةِ نفي الحَرَجْ هو العمل بالمظنوناتِ دُونَ المشكوكات والموهومات؛ لأنَّ الجَمْعَ بغيرِ ذلك باطلٌ إجماعاً.

وفيه: إنَّ هذا بَعْضُ مُقدِّماتِ دَليلِ الانسداد.

الدليل الرابع: على حجية مطلق الظن وهي باطلة؛ لأنّا بعدما أثبتنا وجود أدلّة خاصّةٍ على التكاليف، كالكتاب والسنّة كثيرة جداً بمقدار ما عُلِمَ إجمالاً بثبوتِهِ من التكاليف، فيكونُ المَرْجِعُ ما دَلَّتْ عليه، والباقي يُرْجَعُ فيه للأصول المعتبرة، ولا أَثَرَ لقاعدة الاحتياط؛ لانحلال العلم الإجمالي بها.

الدليل الخامس: ما يسمّى بدليلِ الانسداد، وهو مركَّب من مقدمات خمسة^([87]):

أولها: إنّا نَعْلَمُ إجمالاً بثبوتِ تكاليفِ شَرْعية كثيرة فعليّة منجّزة علينا.

ثانيها: أنّه انسدَّ بابُ العلم والعلمي علينا في كثيرٍ منها، بمعنى أنَّه لا يوجد القَطْعُ بها، ولا تُوجَد حُجَّة شرعية معتبرة في أكثرها.

وهذه المقدّمة هي العُمْدَة في هذا الدليل، فلذا نُسِبَ هذا الدليل إليها.

ثالثها: إنه لا يجوز لنا إهمال تلك التكاليف وعدم امتثالها.

وهذه المقدمة ترجع للأولى؛ لأن العلم بأنها فعلية منجزة، معناه أنه لا يجوز إهمالها وعدم امتثالها.

رابعها: أنه لا يجب الاحتياط في أطراف علمنا؛ للزوم العُسْرِ والحَرَج، ولا الرّجوعُ إلى الأصول العملية؛ للزوم إهمالِ التّكاليف والخروج عن الشريعة الإسلامية.

خامسها: أنّه يَلْزَمُ تَرْجيحُ المرجوح على الرّاجح، وهو قبيحٌ لو تركنا العمل بالظنّ بالأحكام الشرعية، أمّا لو عملنا بالظنّ، فلا يلزم إهمال التكاليف، ولا يلزم العسر والحرج، ولا ترجيح المرجوح، وهو العَمَلُ بالوهم، أو الاحتمال على الرّاجح، وهو العَمَلُ بالظنّ^([88]).

وفيه: إنّكَ قد عَرَفْتَ فيما تَقَدَّمَ أنَّ باب العلم والعلمي غير منسد، لقيام الدليل على حُجيّةِ كثيرٍ من الأمارات الخاصّة، كالكتاب والسنّة، وهي تَدُلُّ على التكاليف بمقدار المعلومة بالإجمال، بل أزيد منها، وحينئذٍ فيرجع فيما عَدَاها لما قامَتْ عليه الأصولُ المعتبرة، ولا يَلْزَمُ الخروجُ عن الشريعة بذلك.

 

المصدر الثاني والعشرون
أصل الاشتغال

أصلُ الاشتغال، وقاعدة الاشتغال، ويسمّى بذلك لأنه يوجبُ اشتغالَ ذِمّة المكلّف ومقدار اشتغالها، وموردُ هذا المصدر هو الشكُّ في المكلَّفِ بهِ، مع العلم بأصل التكليف، سواء علم بنوع التكليف، كما لو علم بحرمة الخمر وتردَّدَ بين إناءين، أو علم بخبر التكليف، كما لو علم بوجوب هذا الشيء أو بحرمة ذلك الشيء، وسواء تردَّدَ المكلَّفُ به بين متباينين، كما لو علم بوجوبِ الظُّهر أو الجمعة، أو تردَّدَ بين الأقلِّ والأكثر، كما لو عَلِمَ بوجوب دَيْنٍ عليه لزيد، ولكنّه لا يدري أنّها سَبْعَةُ دراهم أو أكثر منها.

ثمّ إنّ أصل الاشتغال قد يَكونُ في بَعْضِ مواردِهِ أصْلُ الاحتياط، فإنَّ الاحتياط هو الأخذ بما هو الأقرب للواقع، والعَمَل بما لا يحتمل الضَّرَرَ أصلاً، كالإتيان بجميع الأفراد المحتمل فيها التكليف الإلزامي عند دوران الفعل المكلف به بين أمرين متباينين، أو بما يحتمل الضرر احتمالاً مرجوحاً، كالإتيان بالمظنون للتكليف عند الدوران بين محذورين، أحدهما مظنون التكليف والآخر موهوم التكليف، أو بما يحتمل أن يكون أقل ضرراً، كالإتيان بذي المزية الراجحة عند الدوران بينه وبين فاقدها.

وأما أصل الاشتغال، فإنه تارة يكون موافقاً للاحتياط، وأخرى يكون مخالفاً له، حيثُ أنّه لما كان في بعض موارده يوجب الإتيان بما هو الأقرب للواقع، كما في دوران الأمر بين المتباينين، فإنَّ أصل الاشتغال يوجب الإتيان بهما معاً، كان موافقاً لأصل الاحتياط؛ لأنّه يُوجِبُ الإتيان بما هو الأقرب للواقع، وقد يتخلَّف عنه، كما في دوران الأمر بين الأقل والأكثر، فإنَّ أصل الاشتغال يقتضي الإتيان بالأقل؛ لأنه القدر المتيقن، ولكنّ الاحتياط يقتضي الإتيان بالأكثر؛ لأنه الأقرب للواقع؛ وعليه فلا وجه لتسمية بعضهم أصل الاشتغال بأصل الاحتياط^([89]).

وكيف كان، فمورد أصل الاشتغال هو ما لو علم المكلف بالتكليف، وتَرَدَّدَ العَمَلُ المكلَّف به بين متباينين، أو بين الأقل والأكثر، فالكلام فيه يقع في فصلين:

أحدهما: فيما لو تردَّدَ المكلف بين أمور متباينة.

والثاني: فيما لو تردَّدَ المكلف بين الأقل والأكثر.

دورانُ الأمر بيـن المتباينيـن

وهو تردُّدُ العَمَل المكلّف به، ودورانه بين أمورٍ متبايَنَةٍ، سواء كان التردّد والدورانُ من جهة اختلاطِ الأمور الخارجية، كما لو تردَّدَ الخَمْرُ بينَ إناءين لِعَدَمِ مَعْرِفَتِهِ أيُّهُما خمراً، وكما لو علم بوجوب القصر عليه أو الإتمام، لعدم معرفته ما هو الفائت منه، أو من جهة إجمال النصّ، كما في مفهوم الغناء الثابت حرمته، إذا تردَّدَ بين مفهومين بينهما عمومٌ من وجه، فإنَّ مادتي الافتراق تكونان من هذا الباب، وكقوله  عليهم السلام : (من جَدَّدَ قبراً أو مَثَّلَ مثالاً فقد خَرَجَ عن الإسلام)^([90])، حيثُ قَرَأ (جَدَّد) بالجيم والخَاء والحَاء^([91])، وكما في التردُّد بين وجوب الجمعة والظهر، لإجمال النص على وجوبها في زمن الغيبة، وكما لو تردد بين وجوب شيء عليه أو حرمة شيء آخر عليه، كما لو علم بأنه صدر منه يمين ولكنه لم يعلم بأنه على وطيء زوجته هند أو ترك وطيء زوجته فاطمة.

فإنَّ المشهور هو وُجوبُ الاحتياط^([92])، بمعنى حرمة المخالفة القطعية للتكليف المعلوم بالإجمال، ووجوب الموافقة القطعية له بإتيان المتردد بينهما فيما لو كان التكليف المعلوم بالإجمال هو الوجوب، كما في مثالِ التردُّدِ بَينَ القصر والإتمام، والجمعة والظهر، فإنّه يَجبُ الإتيانُ بالقَصْرِ والتَّمَام، والجمعة والظهر، ويجبُ الاحتياطُ بتركهما، فيما كانَ المعلومُ بالإجمال هو الحرمة، كما في مثال الخمر المتردّد بين الإناءين، والغناء المتردّد مفهومه بين موردين، فإنّه يَجبُ عليه تركُ الإناءين، وعَدَمُ استماع الموردين، ويَجبُ الاحتياط بفعل أحدهما وترك الآخر، فيما كانَ المعلومُ بالإجمال هو التّكليف، ولكنّه تَردَّدَ بينَ وجوبِ هذا العمل أو حرمة ذلك العمل الآخر، كما في مثال اليمين المتقدم، فإنه عليه أن يطأ هند ويترك فاطمة.

والكلامُ في هذا يقع في مقامين:

الأوّلُ: في حُرْمَةِ المخَالَفَةِ القَطْعيّة للعِلْمِ الإجمالي.

والثاني: في وُجوبِ الموافقة القطعية له.

أمّا المقام الأول: وهو حُرْمَةُ المخالفة القطعية للعلم الإجمالي؛ فقد اختلفوا فيها على أقوال:

أحدها: وجوبُ الاجتنابِ عن الجميع كما نُسِبَ إلى المشهور^([93])، وعليه الشيخ الأنصاري^([94]).

وثانيها: جوازُ ارتكاب الجميع، كما قَوَّاهُ المجلسي في مَحكيّ أربعينه^([95])، بل مَالَ إليهِ المحقّق الثالث بَعْضَ الميل^([96]).

وثالثها: جواز الارتكاب إلى أنْ يبقى ما يُساوي الحرام فلا يَجوزُ، كَمَا اختاره المحقّق الثالث ^([97])، والمحقق النراقي^([98]).

لكن مع اختلافهما في المسلك، حيثُ أنَّ وجوب بقاءِ ما يساوي الحرام عند الأول على خلافِ القواعد، قد ثَبَتَ بدليلٍ خارجيٍّ، زاعماً بأنَّ الخطابات الشرعية مسوقَةٌ لبيان الكبريات خاصّة، من غير نظرٍ فيها إلى إحراز الصغريات، فلابُدَّ حينئذٍ في ترتيب كبرياتها على صغرياتها من إحراز الصُّغريات من الخارج بطريقِ العلم أو الظنّ المعتبر، فمَعَ الشّكّ فيها، كما هُو الفَرْضُ في المقام تَسقُطُ تلك الخطابات، فيُحْكَمُ بجوازِ ارتكاب المحتملات عَمَلاً بالبراءة السليمة عن المعارض، لكنّه لمّا ثَبَتَ بدليلٍ من خارج، وجوبَ الاجتناب عن الحرام أو النّجس، فيَجبُ إبقاءُ ما يُساوي الحرام، حَذَراً عن المخالفة القطعية لهذا الدليل، وإلاّ فلولاهُ لكانَ المتّجه جوازُ ارتكاب الجميع.

وعند الثاني أنّه على طبق القاعدة، زاعماً بأنَّ عموم أدلة البراءة يقضي بجواز ارتكاب الجميع، وقوله: اجتنب عن النجس^([99]) مثلاً، يقضي بوجوب الاجتناب عن النجس، فيعمل بعموم الأول، إلى أنْ يلزم مخالفة الثاني، فيحكم بعدم الجواز فراراً عن المخالفة.

وبتقرير آخر: إنَّ في ذلك جَمْعَاً بين الدليلين، وذلكَ بعينه نظيرُ مسلكه في العام المخصّص بالمجمل، مثلُ قوله: (اقتلوا المشركين إلاّ بعضهم)، حيث قال بحجيته، وعدم سراية إجمال المخصِّص إليه، خلافاً للمشهور^([100])، نظراً إلى أنّ العموم المذكور يَنْطِقُ بوجوبِ قتل كُلِّ مشرك، فيعمل بمقتضاه، إلى أن يلزم طَرْحُ قوله (إلا بعضهم)، فيجبُ حينئذٍ إبقاءُ واحدٍ منهم؛ لأنّه أقلُّ ما يصدق عليه البعض، لئلا يلزم مخالفة ذلك الخطاب، بل ويقتل الباقي عملاً بالعموم الناطق، ولَعَلَّ هذا هو الوجهُ في ما ذهب إليه من عَدَمِ وجوبِ الفَحْصِ عن المعارض والمخصِّص.

وكيف كان، فهُما وإنْ كان قد تخالفا في المدرك، إلاّ أنهما متفقان في
الحكم والنتيجة، وهو وُجوبُ إبقاءُ ما يساوي الحرام، وجوازُ ارتكاب
 ما عداه، بل قد نسب^([101]) ذلك إلى المحقق الأردبيلي، وجماعة ممن تبعه كالسبزواري^([102])، والبحراني^([103])، وصاحب المدارك^([104]).

ورابعها: القول بالقرعة؛ لأنَّهُ لكُلِّ أمرٍ مُشْكِل، ولخصوصِ ما وَرَدَ في قطيع الغنم، وإنْ أَرْجَعَهُ في الهداية^([105]) إلى القول الأول، باعتبار أنه لا يجوز ارتكابهما قبل القرعة، وبعد القرعة يخرج عن الشبهة، فيَخْرُجُ عن محلِّ الكلام، لكنه محل نظر.

وخامسها: التفصيلُ بين ما لو كان المشتبهين مندرجين تحتَ حقيقة واحدة وبين غيره، فيجبُ الاحتياط في الثاني دون الأول، كما يُنْقَلُ من المحدّث البحراني^([106]).

وسادسها: التفصيل بين ما لو تقصد ارتكاب الحرام وبين غيره، كما
يستفاد من الأنصاري^([107])، وإنْ لم يكن مُخْتَارُهُ عند الرَّدّ على صاحِبِ الفُصول^([108])، حيث اعترض على المحقق الثالث، بأن قضية ما ذكر إمكان التوصل إلى فعل جميع المحرمات على وجه مباح، بأن يجمع بين الحلال والحرام المعلومين على وجه يوجب الاشتباه فيرتكبهما.

وسابعها: التفصيل بين ارتكابهما دفعة فلا يجوز، وبين ارتكابهما تدريجياً فيجوز^([109]).

قيل: إنه ليس قولاً بالتفصيل في المسألة إذ الإجماع على عدم جواز الارتكاب دفعة، فإنه مخالفة معلومة تفصيلاً، فما أظنُّ أحداً يتوهم جوازه فضلاً عن القول به.

والحاصل: إنَّ بعضهم جَوَّزَ المخالفة القطعيّةَ للعلم الإجمالي من جهة عدم وجودِ المقتضي لحرمتها، كما هو المحكيُّ من مسلك صاحب القوانين  رحمه الله ^([110])، فإنه مَنَعَ من وجود المقتضي لها لاختصاص الخطابات بالمشافهين، واشتراك غيرهم معهم فيها إنما هو لأدلّة الاشتراك الموقوفة على الاتحاد في الصنف الغير الثابت في المقام، حيث يحتمل كون المشافهين عالمين بالخطاب حكماً وموضوعاً تفصيلاً فلم يتوجه الخطاب بالاجتناب عن الخمر مثلاً إلينا إذا لم نعلمه تفصيلاً، وبعضهم من جهة كون الخطابات لبيان الكبريات كما سيجيء إن شاء الله بيان ذلك تفصيلاً؛ وبعضهم من جهة وجود المانع، وهو ما دل على البراءة في أطراف العلم الإجمالي على تقدير وجود المقتضي.

وذهب أستاذنا المحقق الشيخ كاظم الشيرازي  قدس سره، تبعاً للمشهور إلى أن العلم الإجمالي علة تامة لحرمة مخالفته كالعلم التفصيلي، بمعنى أنه لا يجوّز العقل للشرع الترخيص فيها، فلو وَرَدَ دليلٌ كانَ ظاهرُهُ ذلك، وَجَبَ تأويله أو طرحه، مستدلاً  رحمه الله  على ذلك بأنّ العلم الإجمالي بالتكليف يقتضي الإرادة الجدية من المولى للتكليف، فيحكم العقل بتنجّزه، بمعنى عدم جواز مخالفته القطعية، واستحقاق العقاب عليها؛ لأنها عصيان للتكليف^([111]).

ولا يخفى ما فيه، فإنّا وإنْ سَلَّمنا أنَّ الشارع له إرادةٌ جدّية للتكليف، لكن لا نسلّم تنجّزه على العبد المتردّد في مصاديق مَوضُوعِهِ، نظيرُ التكليف المعلوم مع الشُّبهة البدوية في مِصْداقِ موضوعه، فإنَّ التكليف مرادٌ بإرادةٍ جِدّية، لكنه غير مُنَجَّز على العبد، حتى لو كان ذلك المشتبه من مصاديق موضوعه في الواقع؛ لأنّ التكليف إنما يتنجَّز على العبد فيما إذا علم بأنّه مرادٌ منه، لا أنه مراد في نفسه، ولا يَحْصلُ للعبد العلمُ بذلك، إلا إذا صارَ لديه شَكْلٌ أوّلٌ مركَّب من صغرى، تثبت أنّ هذا الشيء الذي يصدر من العبد من مصاديق موضوع التكليف، ومن كبرى هي نفس التكليف، وهذه الصغرى أما أن تكون معلومة بالوجدان، أو محرزة بالدليل والبرهان، فإنَّ الخطابات المولوية، بل سائر القوانين الدولية، شرعية كانت أم غير شرعية، إنّما هي مسوقةٌ لبيان الكبريات، وتنجّزها الذي هو عبارة عن العقاب على مخالفتها، إنما يكون بعد إحراز الصغريات علماً أو ظناً معتبراً، وفيما نحنُ فيه الصُّغريات لم تُحْرَزُ بشيءٍ من الأمرين؛ لأنه ليس عندنا إلاّ نَفْسُ الخطابات، وهي لا تُحْرَزُ بها الصُّغريات، وإنّما تُحْرَزُ بها الكبريات.

والعِلْمُ الموجود عندنا لا يفيد شيئاً؛ لأن غاية ما يقتضيه هو وجوب الاجتناب عن الخمر الواقعي في الواقع، وهذا لا ينكره الخصم، والذي يدعيه الخصم سقوط هذا الخطاب عن التنجز عند الشك في تحقق موضوعه، وهو الخمر في كل من الأفراد، وعلى المستدل إثبات تنجز هذا الخطاب، ولذا نرى أن للموالي أن يرخصوا في أطراف العلم الإجمالي، فإن المولى إذا قال: (أكرم زيداً)، له أن يقول لعبده عند تردد زيد: معذور في ترك إكرامه، بل للعبد أن يترك إكرام زيد عند تردده فيه بين أفراد معدودين، وليس له أن يعتذر فيما لو علم بزيد تفصيلاً.

إن قلت: نرى بالوجدان ترك الأكل عند العلم بأنَّ أحد الإناءين فيه سُمٌّ.

قلنا: هذا حتَّى عند الشبهة البدوية، فإنّا نترك مُحْتَمَلَ السُّمّ، والسرُّ في ذلك عَدَمُ المؤمّن منه، بخلافِ ما نَحْنُ فيه، فإنَّ الخصم يَدَّعي المؤمّن من العقاب عند الشكّ، ليحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان.

وبعبارةٍ أخرى: إنَّ احتمال الضَّرَر الدُّنيوي لا يزولُ مَعَهُ الضَّرَرُ حتى في الشبهة البدوية، بخلاف الضّرر الأخروي، فإنّه يزول عند الشك.

وإن شئت قلت: إنّ محلّ كلامنا العقاب، فإنّ احتماله هو الموجب للإطاعة، وبالشكّ يرتفع كما في الشبهة البدوية؛ والخصمُ يدّعي ارتفاعه عند الشبهة الإجمالية أيضاً.

إنْ قلت: إن الحكم المعلوم بالتفصيل لا يجعل في مورده حكماً ظاهرياً؛ لأنّ الحكم الظاهري سِمتُهُ سمةُ الطريق للواقع، ومع انكشافه لا يعقل جعله مماثلاً للواقع، ولا مغايراً له، وهكذا العلم الإجماليّ يكون كاشفاً للواقع، فلا يصحُّ جَعْلُ الحكم الظاهريّ في مَورِدِهِ؛ لأنّه يَصْطَدِمُ بمقدارِ الكَشْفِ الحاصِلِ بالعلم الإجمالي، فإنَّ هذا الكشف الجزئي يُنافيه التّرخيص في سائر الأطراف بمقداره، نعم ترخيص بعضها لا ينافيه.

وتوضيحُ الحال: إنَّ عَدَمَ فعلية التكليف: أمّا تكون لعدم المقتضي، لبلوغه إلى هذه المرتبة، كسائر الأحكام في صدر الإسلام، ثم صارت فعلية في زمن الأئمة  عليهم السلام ، وفي هذه الصورة لا وجه لجعل الحكم الظاهري لمثل هذه الأحكام الغير الفعلية.

وأما أنْ تكون عدم الفعلية لمانع من أمور خارجية كالعسر والحرج ونحوها، ومنه قوله  (ص) : (لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك مع كل صلاة)^([112])، فإنَّ وجوبَ السِّواك حكمٌ غيرٌ فعلي، لوجود المانع، وهو المشقة، ومن هذا الباب المستحبات التي يزيد ثوابها على ثواب الواجبات.

وأما أن تكون عدم الفعلية لعدم الانكشاف، فإنْ كان لعدمه أصلاً، بحيث لم ينكشف الواقع بأدنى منفذ، كالشبهة البدوية، فلا مانع من جعل الحكم الظاهري في مورد الحكم الواقعي، وإنْ كانَ لعدم الانكشاف في الجملة، بحيث يكون للواقع انكشاف في الجملة، كما في صورة العلم الإجمالي مع جعل الحكم الظاهري في أحد الأطراف، ولا يجوز جعله في كلها، ضرورة أنّ الإجمال يكون مانعاً بقدره، لكونه فيه مقدار من الكاشفية، فيقدر المنع بقدرها.

قلنا: إنّما يؤثّرُ هذا الانكشافُ الجزئيُّ لو أَوْجَبَ فعليّةَ التكليف وتنجُّزها، وهو أوّلُ الكلام، فلِلخَصْمِ أنْ يقول: إنَّ هذا التردُّد كانَ مانعاً من التنجُّز أو الفعلية.

والحاصل: إنَّ العِلْمَ الإجماليّ حَلَقَةٌ متوسطة بين العلم التفصيلي والشك البدوي، فهو يتبع أخسّ المقدمات الحاصلة به لمعرفة الحكم الشرعي.

إن قلت: إنَّ شمول الخطاب لأحدهما، يقتضي ثبوت الاجتناب عنه، فإنّ النزاع في منجّزية العلم الإجمالي، بحيثُ لو انقلب إلى عِلْمٍ تفصيليٍّ لتَنَجَّزَ التكليف، وهذا إنّما يكونُ بَعْدَ الفراغ عن تماميّة التكليف، وهي إنّما تكون بعد شُمولِ الخطابات لأحَدِ الأطراف، ولا رَيْبَ في ظُهورِ الخطابات الواقعيّةِ في فعلية التكاليف الواقعية على وجهٍ تَتّصِفُ بالباعثية والزاجرية الفعلية.

قلنا: لا يكفي شمول الخطاب، بل لابدّ للمستدلّ من إثبات تنجّزه في الطرف المشمول لها، وإنّ الشكَّ ليس بعذرٍ للمكلّف، فإنَّ أدلّة الخطابات الواقعية إنما يقتضي ظهورها في الباعثية والزاجرية الفعلية في ظرف وصولها للمكلّف، وإلا فنفس الخطاب لا يصلُحُ لإثباتِ التنجُّز، وفعليّةِ استحقاق العقاب، ولذا لا تقتضي ذلك عند الجهل بها، كما في الشُّبهَةِ البدوية؛ وفيما نحنُ فيه لم تصل إلى المكلّف؛ لأنّ وصولها له يحتاج إلى ترتيب قياس مركَّب من صغرى، تثبت تحقق الموضوع في الخارج، وكبرى الخطاب، وغاية ما يمكن أنْ يتصور القياس في المقام بوجهين:

أحدهما: أنْ يقال: هذا خمر، وكلُّ خَمْر يجب الاجتناب عنه، ولا ريب في بطلان الصغرى؛ لأنه لأيّ الفردين أشار إليه لم يحرز أنه خمر.

ثانيهما: أنْ يقال: إنّ أحد هذين الإناءين خَمْرٌ، وكُلُّ خَمْرٍ يجب الاجتناب عنه، أو كُلُّ شيئين يكون أحدهما خمراً يجب الاجتناب عنهما، ولا ريب في عدم تسليم الكبرى.

أمّا الكُبرى الأولى، فلأنه لا يسلّم الخصم أنّ كُلَّ خمر حتّى الذي يكون أحد هذين الإناءين لا على التعيين يجبُ الاجتناب عنه، لعدم تسليمه تنجز حكم الخمر، مع الاشتباه والتردّد، وعدم وصوله إليه تفصيلاً، بل هو عينُ المتنازع فيه.

وهكذا الكلام في الكبرى الثانية، فإنّها عَينُ المتنازع فيه.

وكيف يدّعى أنّ العلم الإجمالي علّةً تامة لحرمَة المخالَفَةِ القطعية، بحيثُ يؤوّلُ أو يطرح الدليل الدالّ على جوازها، مع أنّا لو رجعنا لوجداننا وعقولنا، نجد أنّ للمولى أنْ يقول: يجبُ رَدُّ السّلام على زيد أو إكرامه، ثُمَّ يقول: لو تردَّدَ زَيدٌ بين الجالسين، فلا يجب عليك الردّ عليه، ولا إكرامه، ولو لأجلِ المنّةِ من المولى والتفضُّل على عبده.

فمَنْ يا تُرى العَقْلُ والوجدان ليستنكر هذا الخطاب الثاني من المولى ويعتبره إذناً في المعصية التي استقلّ العقل بقبحها، ومناقضاً ومنافياً لتكليفه الأول، أو لحكم العقل بوجوب الطاعة، فيؤوّله أو يطرحه، كلا وحاشا، بل يراه نظير الحرج الذي يرفع العقاب عن التكليف مع بقاء التكليف، فإنَّ الشارع بطروّ الحرج رَفَعَ فعليّة التكليف وتنجُّزه، منةً منه وتفضُّلاً.

وفيما نَحْنُ فيه، للشّارع أنْ يرفع الفعلية والتنجّز للتكليف، ويأذن ويُبيحُ الأطراف مِنّةً منه وتكرُّماً.

إن قلت: نعم العلم الإجمالي ليس بعلّةٍ تامّةٍ لحرمَةِ المخالفة القطعية، ولكنّه مقتضي لها، لوجود المقتضي للاجتناب، وعدم المانع منه، أمّا ثبوتُ المقتضي فلعمومِ دَليل تحريم ذلك العنوان للمشتبه، فإنَّ قول الشارع: اجتنب عن الخمر، يشمل الخمر المعلوم المردَّد بين الإناءين، ولا وَجْهَ لتخصيصه بالخمر المعلوم تفصيلاً، مع أنّه لو اختصّ بهِ خَرَجَ الفَرْدُ المعلوم بالإجمال عن كونِهِ حراماً واقعياً، وهو التصويب الباطل؛ وأمّا عَدَمُ المانع، فلأنّه لا دليلَ عقلاً ولا شرعاً يمنعُ من وجوب الاجتناب عن المشتبه.

قلنا: شُمولُ الخطاب، وعمومُ الدّليل للخَمْرِ المشتبه، لا يُفيد شيئاً، ولا ينكره الخَصْمُ، بل الذي يدّعيه الخَصْمُ سقوط هذه الخطابات في الظاهر عند الشكّ في موضوعها عن التنجز والفعلية؛ لأنّ تنجُّزها إنّما يكون بعد إحراز صغرياتها، والمفروضُ عَدَمُ قابلية الخطابات بأنفسها لإحراز صغرياتها، وإلاّ لما نشك فيها، وليس عندنا في الظاهر ما يحرز الصغريات، فتسقط الخطابات في مرحلة الظاهر، لعدم وصولها لنا، وترجع للأصول المعتبرة التي تحرز صغرياتها في مرحلة الظاهر، كالبراءة في أطراف العلم الإجمالي، فالمقتضي الذي ادّعاه المستدل غير موجودٍ في مرحلة الظاهر، سَلَّمنا وجوده، لكنَّ المانع منه موجود، وهو الأخبارُ الدالّة على جوازِ ارتكاب الأطراف للعلم الإجمالي، كحديث الرفع، والحَجْبِ، والسَّعة، والحليّة، والطهارة.

ودعوى^([113]) أنّها مُغيّاةٌ بالعلم، وهو يَشْمَلُ العلمُ الإجماليُّ، فاسدَةٌ؛ لانصراف الغاية فيها للعلم التفصيليّ؛ لأنّها غاية له، فمُقتضى المساق أنْ تكون مثله، بل ربما يقال: إنَّ ذلك لا يعقل؛ لأنّ كُلَّ واحدٍ من الأطراف تشمله الأدلّة في حَدّ ذاته من دون نظرٍ للآخر، وهو لم يَعْلَمْ عند ارتكابه حُرْمَته، لا تفصيلاً ولا إجمالاً، وإنّما يَعْلَمُ عند ضَمِّهِ لطَرَفِهِ الآخر عند الارتكاب به.

إنّ قلتَ: نِعْمَ، ولكنّ العلم الإجماليّ يقتضي نفي الآخر.

قلنا: هذا لازمٌ عَقْليٌ له، والأصول ليست حُجّة في اللوازم العقلية، سَلَّمنا عَدَمُ الظهور، لكنّ بعض الأخبار صريحٌ أو كالصّريح في أنَّ الغاية هو العلم التفصيلي والأخبار بَعْضُها يُفسِّرُ بَعْضَاً كقوله  عليهم السلام : (كُلُّ شيءٍ هو لك حَلالٌ حتّى تَعْلَم أنّه حَرَامٌ بعينِهِ)^([114])، وكَمَا في موثّقة سماعة، في رَجُلٍ أصابَ مالاً
من عُمّالُ بني أمية، وهو يتصدّق منه، ويقولُ: [إِنَّ الحَسَنَاتَ يُذهِبنَ السَّيِئاتِ]^([115])، فقال  عليهم السلام : (إنّ الخطيئة لا تَكْفُر الخطيئة، ولكنّ الحسنة تحطُّ الخطيئة - إلى أنْ قال-: إنْ كان خَلْطُ الحَرَام حلالاً فاختلطا جميعاً فلم يَعْرِفْ الحلال من الحرام فلا بأس)^([116])، وكما في الصَّحيح: (كُلّ شيءٍ يكونُ فيه حلال وحرام، فهو حَلالٌ لك أبداً حتّى أنْ تعرف الحرام منه بعينه فتدعه)^([117])، وكصحيح عليّ بن جعفر عن أخيه  عليهم السلام ، عن رَجُلٍ امتخط، فَصارَ الدَّمُ قطعاً صغاراً، فأصاب إناءه، هل يَصِحُّ الوضوء منه؟ قال  عليهم السلام : (إنْ لم يَكُنْ شيءٌ يستبين في الماء، فلا بأس)^([118])، فإنّه إنْ لم يَكُنْ ظاهرٌ في الشُّبهة المحصورة التي أطرافُها محل الابتلاء، فلا أقلّ من شموله لها، ونحو ذلك مما يساعِدُ على ذلك إطلاق الأمثلة المذكورة في بعضها مثل الثوب المحتمل للسرقة، والمملوك المحتمل للرقية، والمرأة المحتملة للرضيعة^([119])، إذ الغالب فيها ثبوتُ العلم الإجمالي، فإنّ قوله  عليهم السلام : (بعينه)، قرينة واضحة على إرادة العلم التفصيليّ من الغاية المذكورة فيها؛ لأنّ المعلوم بالإجمال لم يعلم حرمته بعينه.

ودعوى^([120]) أنَّ قوله  عليهم السلام : (بعينه) في الحديث الأول تأكيداً للضّمير المنصوب، لإفادته الاهتمام في اعتبار العلم، نظير قولك: (رأيتُ زَيْداً نفسه)، فإنّه تأكيداً لوقوع الرؤية عليه لا على غلامه أو من يمثله، وفيما نحنُ فيه يكونُ تأكيداً لوقوع العلم على الحرام، لا على ما يُجاورُهُ أو يشارفه، فهو لا يدلُّ على اعتبار العلم التفصيليّ بالحرام؛ لأنّ كُلّ شيءٍ علم حرمته فقد علم حرمته بنفسه، فحرمة إناء زيدٍ قد علم بنفسه بأنه هو الحرام، غاية الأمر أنّه لم يميّز عن إناء عمر.

نعم، قوله  عليهم السلام : (بعينه) في الحديث الثاني ظاهر في ذلك؛ لأنه وقع قيداً للمعرفة، فيقتضي المعرفة بشخصه متميزاً عن الحرام، فإناء زيد لم يعرف بشخصه في المثال المذكور؛ لأنّ المعرفة الشخصية فَرْعُ إمكان الإشارة الحسية، ونحنُ نأخذ بالأخبار العامّة في معرفة الحكم، نظيرُ قولنا: (أكرم النحويين، وأكرم سيبويه).

فاسدةٌ؛ بأنّ الفرقَ بين الخبر الثاني والخبر الأول يجعل (بعينه) تأكيداً في الأول، وقيداً في الثاني خلافُ الظاهر، بل الظاهرُ كونُه فيهما قيداً للمعرفة، سلّمنا؛ لكن بقرينة الخبر الثاني الذي هو كالصريح في ذلك يوجب انعقاد ظهور الأول في ذلك، لاتحادهما لفظاً وسياقاً، بل في جميع الجهات.

كيف، والغايةُ للحُكْمِ الواحد يُؤخَذُ بالخاصّة منها، كما لو قال: (أكل السمكة إلى رأسها)، وقال: (أكل السمكة إلى أعلاها)، حمل أعلاها على رأسها.

وأخبارهم  عليهم السلام  يكشف بعضها عن بعض، ومجرّد زيادة (فيه حلال وحرام) في الثاني لا يوجب اختلاف الظهور في التأكيد والقيدية، إذ لا ربط له بذيل الخبر، بل يمكن دعوى أنّ المعرفة لا يستعمل إلاّ فيما إذا كان عرف الشيء على وجه يميزه عما عداه، بحيث يكون قابلاً للإشارة الحسية، وهي لا تكون كذلك إلا إذا كانت تفصيلية لا إجمالية.

ودعوى^([121]) أنّ هذه الأخبار كما دلَّتْ على حِلّيّة كُلٍّ من المشتبهين، دلَّتْ على حرمة ذلك المعلوم بالإجمال، حيثُ أنّه مما علم حرمته، والحلّية فيها مُغيّاةٌ بعَدَمِ العلم بالحرمة، فلا تشمل المقام.

فاسدةٌ؛ فقد عَرَفْتَ أنَّ الغاية ظاهرةً في العلم التفصيلي، على أنّه لدى التحقيق، يمكن أنْ يقال: إنَّ العلم الإجمالي لا يَعْلَمُ بهِ حُكْمُ الفرد المشتبه، وإنما يعلم به الحكم المنتزع من الأطراف، فإنَّ الوجوبَ المشترك بين الظهر والجمعة منتَزَعٌ من وجوبِ كُلِّ واحِدٍ منهما، فهو ليس بشرعيٍّ، وإنّما الشّرعيُّ هو وجوب كُلُّ واحدٍ بخصوصه، وهو غيرُ مَعْلُومٍ، وأصلُ البراءة إنّما يَجري في الشرعيّ لا الانتزاعي العقلي.

ودعوى أنَّ دليل حرمة ذلك العنوان المشتبه، مثل قوله: (اجتنب عن الخمر)^([122])، ينافي ظهور الحديثين المذكورين، لوضوح أنَّ الإذن في كُلِّ المشتبهين حُكْمٌ بعَدَمِ حُرْمَةِ الخمر في الواقع.

مدفوعةٌ، بأنّه إنّما يُوجبُ المنافاة لو قلنا بأنَّ مفادَهُ إباحة المشكوك في الواقع، بأنْ يكون مفاد الحديثين لبيانِ الحكم الواقعيّ للمشتبه؛ وهذا لا نقولُ به؛ لأنه يوجبُ التَّصويبَ الباطل بالنَّص والإجماع^([123]).

أمّا لو قُلنا بأنَّها مسوقَةٌ لبيانِ الحُكْمِ الظَّاهريَّ عند عَدَمِ علم المكلّف بالحرام تفصيلاً، ولبيان معذوريّته في ارتكاب الحرام الواقعي، وعَدَم العقاب عليه مع عدم العلم التفصيلي به، ويكونُ طروُّ الجهل على الحرام الواقعيّ نظيرُ طروّ الحرج على القول، يكون الحرج عذراً مع بقاءِ الحكم الواقعيّ، فلا يَلْزَمَ المنافاة بينهُما أصلاً، ضرورَة أنَّ قوله: (اجتنب عن الخمر) إنّما يَدلُّ على حُرْمَةِ الخمر في الواقع، والحرمة الواقعية غير ملازمة للعقاب على مخالفتها، إلاّ على تقدير وصولها، ولذا صَحَّ ارتكابُ الشبهة البدوية.

والحاصل: إنَّ القَدَرَ المسلّم من التنافي هو ما إذا تَنَجَّزَ التكليف بالحرمة، بحيثُ يعاقب على مخالفته، وهو عينُ المتنازع فيه، فإنْ أذن الشارع بالارتكاب الكاشف عن عَدَمِ تنجُّزه ومخالفة الحكم الظاهريّ للواقعي لا إشكال في
جواز وقوعها من المشرّع مع الجهل لرجوعه إلى معذورية الجاهل، أو إلى بَدَليّة الحكم الظاهري عن الواقعي، أو كونه طريقاً مجعولاً إليه على اختلاف
المباني.

ودعوى^([124]) أنّه بناءً على ذلك يلزم اجتماع المتضادَّين الموجب للتناقض في نفس الأمر؛ لأنَّ المشتبه يكونُ قد ثَبَتَ له الحكم بالحلَّ، والحُكْمُ بالحرمة، وهو اجتماع للمتضادّين في موضوعٍ واحدٍ، مدفوعةٌ:

أولاً: بأنَّ الشّارع إنّما حَكَمَ برَفْعِ المؤاخَذَة والعقاب عند الجهل والاشتباه، مُعَبّراً عنه بالحلّ، وهذا ليس حكماً شرعياً ليلزم التناقض، نظير موارد الحرج.

وثانياً: بأنّا لو سلَّمنا بأنّه حُكْمٌ بالحَلّ، فإنّما يلزم التناقض مع اتحاد المرتبة، أمّا مع تعدُّدها، كما في المقام، حيثُ أنَّ مرتبة الحرمة هو الواقع، ومرتبة الحلّ هو الظاهر ومقام الامتثال، فلا يَلْزَم التناقُضُ، نظير الماهية، وفي مرتبة نفسها ليست موجودَة، وفي مَرْتَبةِ وجودِ علّتها موجودة.

والحاصل: إنّ مرتبة الفعلية للحكم الواقعيّ التي يقتضيها ظهورُ الخطاب فيه، لا تنافي الحلّية في المرتبة المتأخّرة عن الواقع، الّتي هي مرتبة الإطاعة له، بداهة اجتماع القطع بالحكم تفصيلاً مع إباحة عَدَمِ امتثاله عند الشكّ في طاعته، كما في قاعِدَة الفراغ والتجاوز، وخُروجُ الوقت، والمخالفة التدريجية عند المشهور^([125])، وفي الشُّبْهَة الغير المحصورة.

ودعوى^([126]) أنَّ مُجرَّد تغايُر المرتبة واختلاف الجهة من حيث الواقع والظاهر، إنما هو باعتبار اختلاف حال المكلف، واتّصافه بالعلم التّفصيليّ والجهل، وذلك لا يُوجب تعدُّد الموضوع، فإنَّ الموضوع هو شُرْبُ الخَمْرِ على أيِّ حالٍ، فإنَّ الموضوع الخارجي لا يتبدَّل ولا يتغيّر، مدفوعة:

بأنّ مقتضى هذا إبطال أدلّة الطُرُق الشّرعيّة من الأدلّة والإمارات والأصول، حيثُ أنَّ مؤدّاها قد يُخالِفُ الواقع في الشُّبهاتِ البَدْويّة الحُكْميّة والموضوعية، حيثُ إنّه يمكن أنْ يكون الإناء المشكوك كونُهُ خَمْراً شَكَّاً بدوياً الذي حَكَمَ الشَّارع بحلّيّتِهِ، أنْ يكون خمراً واقعياً، فإنَّه يجيءُ فيهِ نَفْسُ الكلام من أنّه إنْ صارَ حلالاً واقعياً لَزَمَ التّصويب، وإذا لم يَصِرْ حَلالاً واقعياً لَزَمَ التناقُضُ، بَلْ الكلام يجري حتّى بالنسبة للشبهة الغير المحصورة، فإنّها كالشبهة المحصورة في اشتراكهما في جميع الجهات، حتّى في وجود العلم الإجمالي، وإنما يختلفان بالحصر وعدمه.

ودعوى أن في الشبهة البدوية لا تَلْزَمُ المخالفة من ارتكاب المشتبه، بخلافِ الشُّبْهَةِ المقرونَةِ بالعلم الإجمالي^([127])، فإنّه يَلْزَمُ ذلك.

مدفوعة: بأنّ نقضنا بالشبهة البدوية ليس مبنياً على لزوم المخالفة، حتّى يمنع حصول المخالفة فيها، بل على إمكان جعل الشارع الحلّية في الظاهر في موضوع المحرّم الواقعي، مع أنَّ عَدَمْ لزوم المخالفة فيها، إنْ أريدَ بهِ عَدَمِ لُزومِ مخالفة الحكم الواقعي فهو باطل؛ لأنه لا رَيْبَ في مخالَفَةِ الحُكْمِ بالحلّية للحكم بالحرمة الواقعية في الشبهة البدوية، التي واقعها مُحرَّم، سواء كانت بدوية أو مقرونة بالعلم الإجمالي، وإنْ أريد به لزوم المخالفة المستتبعة للعقاب، فلزومها في المقام أول الكلام، وهو عَينُ مَحَلّ النزاع؛ لأنّا ننكر تنجُّز التكليف المعلوم بالإجمال؛ ومنه يعلم أنَّ لزوم العلم بالمخالفة في العلم الإجمالي لا يُقرّ؛ لأنه لم يكن مستتبعاً للعقاب، كما اعترفوا بذلك في الشبهة الغير المحصورة، وبعضهم في المخالفة التدريجية.

ودعوى أنّ في الشبهة الغير المحصورة لا يجوزُ ارتكاب جميع أطرافها، بل يترك من أطرافها ما يساوي الحرام بدلاً عن الواقع^([128]).

مدفوعة: بأنّ القائلين بجواز ارتكاب الشبهة المحصورة أطلقوا القول بالجواز^([129]).

قال بعض المحققين^([130]): أنه لم يقع تقييد الجواز لارتكاب أطراف الشبهة الغير المحصورة من أحدهم بذلك، مع أنَّ في جعل غير الحرام بَدَلاً عن الحرام لا وجه له، ضرورةَ أنّه إنْ كانَ فيه المصلَحَة الملزمة للترك لكانَ أيضاً محرّماً، وإلا فكيف يكونُ الفعل الخالي عن المصلحة الملزمة بَدَلاً عن الحرام المتضمّن لتلك المصلحة، بل كيفَ يُصيّر المحرّم الواقعي حلالاً، مع أنّه إنْ أرادَ من جَعْلِ البَدَلِ تدارك المفسدة اللازمة من فعل الحرام الواقعيّ بشيء لا نَعْلَمُه والشّارع يعلمه، فهو أمرٌ ممكنٌ بلا جَعْلِ بَدَلٍ، كما في الشُّبهة البدوية ونظائرها، وإنْ أرادَ به جَعْلُ شيءٍ في الظاهر نحنُ نَعْلَمُه، كجَعْلِ أحدِ الإناءين بدلاً عن الحرام الواقعي، فلازم ذلك عَدَمُ جوازِ الإذن في الشّبهة البدوية، إذ لا بَدَلَ فيها للحرام الواقعيّ في الظاهر نحن نعلمه.

وإن شئت قلتَ: إنَّ الحكمَ بحرمة الخمر مثلاً، إنْ كانَ ثابتاً منجزاً لا يتغير ولا يتخلّف، فجَعَلَ البدل الظاهري لا يفيد في تحليله، كما أنَّ جعل البدل الواقعيّ مُوجباً للتصويب، وأَما إنْ كانَ حُكماً غيرُ مُنجَّز وغير ثابت، فكما يمكن رَفْعُ اليد عنه بجَعْلِ البَدَل، كذلك يُمكنُ رَفْعُها عنه مع عَدَمِ جَعْلِ البَدَل متداركاً للشارع له بما يراهُ من المصالح العامّة، مثل السُّهولة على المكلّفين، كما في الشبهة البدوية، والأمور الحرجية، وأمثال ذلك.

كيف، وليس في النّصوص والفتاوى ما يَشْعُرُ بجعلِ الشَّارع أحد الأطراف المشكوكة بدلاً عن الواقع، ولا فيها ما يَدُلُّ على أنَّ الآتي به آتياً به قاصداً البدلية، بل الذي تقتضيه القواعد رَفْعُ الشارع اليَد عن الواقع، على تقدير المخالفة، بمعنى جَعْلِ المكلَّف معذوراً، كما هو مَفَادُ أدلّةِ البراءة.

إنْ قُلْتَ: هذا بالنسبة إلى الأصول الغير التنزيليّة كالبراءة، يَتمُّ، وأمَّا
في الأصول التنزيلية كالاستصحاب ونحوِهِ مما كانَ ناظراً للواقع، فيُمْنَعُ من جريانها في أطرافِ العلم الإجماليّ، باعتبار أنّه بالعلم الإجماليّ يعلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدِ الأطراف، فالإناءان الطّاهران سابقاً إذا عُلِمَ
نجاسة أحدهما بالإجمال فقد انتقضت الحالة السابقة لأحدهما، فكيف يُعَبّدنا الشارع فيهما معاً ببقائهما، لامتناع التعبُّد بخلاف الواقع المحْرَز بالوجدان، بل لا يحرز في كُلِّ من الاستصحابين تماميّة أركان الاستصحاب؛ لأنّه في كُلِّ منهما يحتمل الانتقاض باليقين بالنَّجَاسة، لاحتمال أنَّ مورده هو المتيقّن النجاسة إجمالاً.

قلنا: قد عَرَفْتَ أنَّ الموضوع للاستصحاب هو كُلُّ واحدٍ من أطراف المعلوم بالإجمال في حَدِّ ذاتِهِ، من دونِ نَظَرٍ لغيره، وكلُّ واحدٍ منها لم تنقلب فيه الحالة السابقة بخصوصه، فإنّا بالوجدان نَشُكُّ بالطهارة فيه بخصوصه مع سبق اليقين بها، واحتمال انطباق المتيّقن الإجمالي عليه لا يخرجه عن الشكّ في بقاء الحالة السابقة، بل هو يَرْجِعُ أيضاً للشكّ؛ لأنّ النتيجة تتبعُ أخسَّ المقدمات.

وعليه: فلا منافاة في كُلِّ واحدٍ من الأطراف في حَدِّ ذاتِهِ بينَ التعبُّدِ ببقاء حالته السابقة، وبينَ العِلْمِ بانتقاضها أو انتقاض حالة الآخر منها، بل ظاهر أدلة الاستصحاب أنْ يكونَ الناقض لليقين السّابق هو اليقينُ بالخلاف المتعلق بما تَعَلَّقَ به اليقين السابق، وهنا لم يتعلَّق بكلِّ طرفٍ يقينٌ بخلاف حالته السابقة، مثل اليقين بحالته السابقة من كونه يقيناً تفصيلياً، ولذا تراهُمْ يجرون الاستصحابَ لبقائه الحدث، والاستصحاب لطهارة البدن في من توضّأ غفلة بمائع مردّد بين البول والماء، مع العلم الإجمالي بانتقاض أحدهما؛ لأنّه لو كان المائع بولاً فبدَنُهُ غيرُ طاهرٍ، وإنْ كان المائع ماءً فالحَدَثُ غيرُ باق.

إنْ قلتَ: إنَّ أدلَّة الاستصحاب غيرُ شامِلَةٍ لأطراف العلم الإجمالي؛ لأنه يَلْزَمُ من شمولها لها مُناقَضَةٌ ذيلها لصدرها؛ لأنَّ صدرها يتضمَّنُ عَدَمَ النقض للحالة السابقة، وذيلها يتضمَّن نَقْضَ الحالة السابقة باليقين بارتفاعها، وهنا كان العلمُ الإجماليّ قد تعلّق بارتفاعها، وما يلزم من شموله المناقضة يكون غير شامل لعدم صدور المناقضة من الحكيم، فلا يصحّ شمول أدلة الاستصحاب للأطراف ودخول الأطراف تحتها.

قلنا: الظاهر من أدلّة الاستصحاب ونحوها هو أنّ الغاية العلم التفصيلي، فإنّ الظاهر من اليقين الموجود في الذيل أنه متعلق بما تعلق به اليقين في الصدر، فهو غير شامل للإجمالي، على أنّ في بعض الأخبار ما هو خالٍ عن هذا الذيل، فيرجع لإطلاقها من عَدَمِ النَّقْض بالعلم الإجمالي.

إنْ قُلْتَ: إنَّ المجعول في الأُصولِ التنزيليّة كالاستصحاب ونحوه، هو البناءُ على الأخذ بمجراه على أنّه هو الواقع، فيَمْتَنِعُ جَعْلُهُ في جميعِ أطراف العلم الإجمالي، إذْ لا يُعْقَلُ التّنزيلُ على خِلافِ الواقع المعلوم بالوجدان إجمالاً، كما عن المرحوم النائيني  رحمه الله ^([131]).

قلنا: الأصول سواء كانت تنزيلية أو غيرها، إنّما هي وظائف للجاهل، وليست لها حكاية عن الواقع.

نعم، الأصولُ التنزيلية فيها نَظَرٌ لجعل مؤداها منزلة الواقع، فإنّ أدلة الاستصحاب أو قاعدة الفراغ، إنما تقتضي أنْ يجعل أحد طرفي الشكّ المطابق لليقين السابق، كما في الاستصحاب، أو المطابق للصحة، كما في قاعدة الفراغ، مُنزّل منزلة الواقع، لا أنّه له كاشفية للواقع، بخلاف غير التنزيلية، فإنّها تجعل أحدَ طرفي الشكّ حُكماً ظاهرياً، لا أنّه مُنزّل منزلة الواقع، ولذا تلك سُمّيت بالتنزيلية، وهذه خُصِّصَتْ بغير التنزيلية.

سلّمنا إنّها جعلت باعتبار كاشفيتها عن الواقع، لكنّها إنّما اعتبر الشارع كاشفيتها عن خصوص مؤداه، لما تقرر في محلّه من أنّ الأصول مطلقاً إنما تُثبت مؤدّاها ولا تدلُّ على نفي ما عداه؛ لأنه من اللوازم العقلية، والأصول لا تثبت بها اللوازم العقلية، كما قُرِّر في محله؛ ولذا مَنْ توضّأ غَفْلَةً بماء مردَّد بين البول والماء، وصلّى، يُجري قاعدة الفراغ، ويستصحب الحَدَثَ الأصغر مع العلم الإجمالي بعدم مطابقة أحدهما للواقع، وذلك لأنّ قاعدة الفراغ إنما تثبت صحة الصلاة، ولا تثبت لازم ذلك من كون الماء طاهراً، وكون الوضوء صحيحاً، فإثباتُ كُلٍّ من الأطراف بالأصل لا يُوجبُ بطلانها بالمخالفة للواقع، لعدم إثبات خلاف مؤدّى الآخر حتّى يكونُ حُجَّةً عليه، ويعارض الأصل الآخر، بخلاف البيّنات والإمارات، فإنّها تثبت لوازمها، فلا تجري في أطراف العلم الإجمالي؛ لأنّ كُلاّ منها حُجّة على نفي خلاف مؤداها، فيعارض الحجة.

وبعبارة أخرى: أنه لا مانع من إجراء الأصول في أطراف الشبهة المحصورة؛ لأنّ كُلّ واحدٍ منها بخصوصه جامعٌ لشرائط الجريان، فإنْ كان له حالة سابقة استصحبت، وإنْ لم يكن له حالة سابقة، جَرَى أصل البراءة، وذلك لأنه كُلُّ واحدٍ منها بذاته غيرُ معلومِ الحكم الشرعي؛ لأنَّ العلم بالحكم الشرعي لا يتحقّق إلا بعد العلم بصدور الخطاب، والعلمُ بالموضوع والمحمول، فمع فَقْدِ أحدهما لا علم بالحكم الشرعي.

والعلم بالحكم المردّد بين الأفراد يكونُ علماً بأمرٍ انتزاعي عقلي، ليس بحكم شرعيّ واقعي، لما عرفت من أنَّ الحكم الشرعي، هو حُكْمُ كُلّ واحدٍ من الأطراف في حد ذاته، دون ما هو منتزع من مجموعها، فالتكليف الشرعي غير معلوم، والمعلوم لم يكن حكماً شرعياً.

ودعوى أنّ العلم الإجمالي يُوجِبُ العلم بكَذِبِ أَحَدِ الأصلين، فيكون كل من الأصلين دال على نفي الآخر عقلاً^([132]).

فاسدةٌ؛ فإنَّ هذا العلم لا يمنعُ من جريانهما، ولا يُوجِبُ عَدَمَ التعبُّدِ بهما؛ لأنَّ الأصول إنّما تُوجبُ نفيَ الآخر عَقْلاً في الشّبهة المقرونة بالعلم الإجمالي، وقد تقرَّر في محلّه أنَّ الأصولَ ليست بحجّة في نفي لوازمها العقلية، ونفي الآخر لازمٌ عقليٌ له، نعم، لو كانَ العلم الإجماليُّ مُنجِّزاً للتكليف يَقَعُ التعارض بين الأصلين، للعلم بفساد أحدهما، وعدم جعله؛ لأنّ الشارع لا يُعقل أنْ يجعل الأصل في الطرف الذي كان منجّز التكليف فيه، ولأنَّ جعلهما حينئذٍ يكون ترخيصاً منه في العصيان، لكنّ الخصم يمنع من تنجّز التكليف بالعلم الإجمالي.

وعليه: فلا مانع لديه من إجراء الأصول في الأطراف وإنْ خالفت العلم الإجمالي، وقد استدلّ المرحوم الهمداني ^([133]) على ذلك، وأنّ العلم الإجمالي كالتفصيلي مُنجِّزٌ للواقع، تحرم مخالفته القطعية بما يرجع إلى مقدمات:

الأولى: إنّ محلَّ كلامنا في التكاليف الثابتة لنفس الشيء وذاته، من غير تقييد بالعَمَل بذلك الشيء، كما هُو الشأنُ في جُلِّ التكاليف الشرعية.

الثانية: يَجبُ على المكلّف بحكُم العقل بعد علمه بالتكليف المذكور الخروجُ عن عهدته، إلاّ إذا كان له عذرٌ مقبولٌ عقلاً في المخالفة؛ فالتكليفُ الواقعيُّ غير كافٍ في لزوم الخروج عن عهدته، بلْ هو مقتضٍ لذلك، والأعذار مانعة عن تأثيره، فيكونُ عَدَمُها شرطاً في تَنَجُّز التكليف الواقعي.

الثالثة: بأنَّ الجهل عُذْرٌ عقلي في المخالفة للتكليف، لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيانٍ، ولكنّه مع العلم الإجمالي لا يكون عذراً؛ لأنَّ العقل لا يحكم بقبح عقابه عند المخالفة، حيثُ يرى أنَّ هذا الجهل غيرُ صالحٍ لأنْ يعتذر به في المخالفة، لكون العلم الإجماليّ كالعلم التفصيلي في البيان.

سلّمنا وقلنا: إنّ العقل متوقّفٌ في عُذْريّة هذا الجهل، فهو أيضاً يكون مستقلاً بلزوم الاحتياط دَفْعاً للعقوبة المحتملة، هذا مع التنزّل، وإلا فلا تردُّد في ذلك أصلاً، بل من ضرورياتِ العقل أنّ المولى إذا كلَّفَهُ بشيءٍ ولم يعتبر العلم في موضوعه، وَجَبَ عليه امتثاله ولو علم به إجمالاً، ولا يعقل أنْ يُرَخِصّه الشارع في ذلك بعد التكليف به.

نعم، يُمكنُ أنْ ينصب الشارع طريقاً ظنياً، أو قاعدة تعبدية من قرعة ونحوها، لتشخيص ما به يتحقَّقُ التكليفُ من أطراف الشبهة المحصورة، كما أنه يمكن أنْ يقنع بالموافقة الاحتمالية، إذا كانَ في الموافقة القطعية مفسدة منافية لما تعلَّق به غَرَضُ الشارع من التوسِعَة والتسهيل، وغيرُ ذلك مّما يقتضيه اللطف والامتنان، إذ ليس في هذين الأمرين منافاةٌ لمطلوبيّة التكليف في الواقع، بل يؤكّدها، وإلاّ لم يُوجِبْ الموافقة للتكليف بنَصْبِ الطريق، أو بالاكتفاء بالموافقة الاحتمالية، إذ يكون ما وَافَقَ بهِ التّكليف احتمالاً، أمّا هو المكلف به، فيخرج عن عهدة التكليف، أو هو ما يدل عنه في مقام الامتثال في كونه مبرئاً للذمة.

وغاية ما يلزم في المقام، أنه يجب أنْ يكون رضا الشارع بالموافقة الاحتمالية، أو بما قام عليه الطريق أو القاعدة، مصلحة يتدارك بها المفسدة، لو فات الواقع، أو أخطأت القاعدة، أو لم يصب الطريق.

ودعوى أنَّ ذلك يستلزمُ أمّا نَسْخُ الحكم الواقعي، أو المنافاة لحكم العقل بوجوب إطاعته، حيثُ رَخَّصَ الشّارعُ في تركها^([134]).

فاسدةٌ؛ فإنّ اعتبارَ العلم في موضوع حكم العقل بوجوب الإطاعة من باب الطريقية المحضة، فمتى أدرك العقلُ أنَّ الشارعَ أرادَ منه فعلَ شيء أو تركه إرادة حتمية استقلّ بلزوم تحصيل ذلك الشيء مع القدرة عليه، ولكنّ حكمه لهذا ليس لأجل أنّ حصول ذلك الشيء من حيث هو يكون له موضوعية بالذات في نظر العقل، بل لأجل أنّه مرادٌ للشارع ورضاه به، فإذا علم العقلُ أنَّ الشارعَ قد رضي بالخروج عن عهدة تكليفه بالموافقة الاحتمالية، صَحَّ له الخروج بها عن عهدة ذلك التكليف.

وعليه: يكونُ الدّليلُ الدّالُّ على رضا الشارع بها حاكماً على ما يَستقِلُّ به العَقْلُ من لزوم تحصيلِ الموافقة القطعية، لا منافياً له.

نعم، لو رَخَّصَ في ارتكابِ جميع أطراف الشُّبهة، فلا مَحالَةَ يتحقَّقُ التنافي بينه وبينَ دليلِ ذلك التكليف؛ لأنَّ الإذنَ في ارتكاب جميعِ الأطراف يكونُ إذناً في تَرْكِ ذلك التكليف.

إنْ قُلْتَ: إنّه قد قُرِّرَ في إمكان جعل الأصول الظاهرية ونصب الطرق الظنية، بأنَّ العقل يجوّز أنْ يكون في موردها مصلحةٌ يتدارك بها مفسدة مخالفة الواقع على وَجْهٍ لا يلزم التصويب؛ وعليه فمِنَ الجائز أنْ يكونَ في أطراف الشبهة المحصورة أيضاً كذلك.

قلنا: هذا إنّما يُعْقَلُ فيما إذا لم يكن التكليفُ الواقعي منجّزاً في حقّ المكلف، بأنْ كانَ مشكوكاً شكّاً بدوياً، أمّا مع عِلْمِهِ بالتّكليف، فلا يُعْقَل، لاستلزامه توارُدَ حُكمين مُتَضَادّين على مَوضُوعٍ واحِدٍ، في مَرْتَبَةٍ واحدة، لرُجُوعِهِ إلى التناقض والإذن في المعصية، وهُما مما يمتنع صدورهما من الشارع، فإنّ الإذن في ارتكاب أطراف الشبهة إذنٌ في ارتكاب مخالفة التكليف المعلوم بالإجمال، وهو غير جائز عقلاً.

وأما مع شكّ المكلّف بالتكليف شكّاً بدوياً، فلا يرد هذا المحذور، إذ لا أثر للتكليف الواقعي الذي لم يطّلع المكلف عليه في باب الإطاعة والمعصية، حيث أنه غير مؤثّر في اتصاف ما صَدَرَ منه بالقبح، وكونه معصية للشارع، فلا استحالة حينئذٍ في أن يلحقه حكم آخر في مقام تكليفه الظاهري، كالصّلاة في الدار المغصوبة لدى الجهل بغصبيتها، بخلافِ ما لو علم بالتكليف، فيمتنع أنْ يلحقه حُكْمٌ إلاّ على تقدير ارتفاع ذلك الحكم الواقعي، ألا ترى أنَّ الشارع إذا قال: الخَمْرُ حَرَامٌ، وعَلِمَ المكلَّفُ بالخَمْرِ في أَحَدِ الإناءين، فإنْ كانَ عُروض الاشتباه مؤثّراً في حُدوثِ مَصْلَحَةٍ في شِرْبِهِ، يُتدارَكُ بها مَفْسَدَةُ الخَمْرِ، امتَنَعَ بَقَاءُ الخمر على صِفَةِ الحُرْمَة، وهو خلافُ الفَرْضِ، وإنْ لم يؤثّر ذلك فلا يعقل الرخصة في ارتكاب ذلك الخمر المشتبه، كما في صورة العلم بالتفصيل، لرجوعه للتناقض والإذن في المعصية.

هذا خلاصة استدلال المرحوم الهمداني  قدس سره^([135]).

وفيه: إنّ تَنَجُّزَ الخطاب على المكلّف يتوقّفُ على وصوله له، ووصوله له يتوقف على إحراز صغراه علماً أو ظناً معتبراً، وأمّا مع الشكّ فيها، فلا يكون واصلاً له، ومع الشبهة المحصورة الصُّغرى مشكوكة، كما عرفت سابقاً.

ودعوى أنّ العُقلاءَ يعدّون المخالفة القطعية معصية من دون فرقٍ بين الخطاب المعلوم تفصيلاً أو إجمالاً^([136]).

فاسدةٌ؛ فإنَّ الوجدان شاهدٌ أنَّ الشَّاكَّ في صُغرى التكليفِ إذا خَالَفَ التّكليفَ، لم يُعَدَّ عاصياً، وإنْ ظَهَرَ بَعْدَ ذلكَ أنّه بعَمَلِهِ هذا قد خَالَفَ المولى.

ودعوى أنَّ المقتضي للامتثال موجود، وهو عمومُ الخطاب للجاهل والعالم^([137])، إذ ليس مَحَلُّ كلامنا الخطابات المختص العالم بها، والمانعُ مفقودٌ لأنّ المانع المتصوّر في المقام هو الجهل بالصُّغرى في الشبهة المحصورة، وهو غَيرُ مَانعٍ عقلاً ولا نقلاً.

أمّا العَقْلُ، فهو إنّما يكونُ من جهة حُكْمِهِ بأنَّ الجهل عذراً، أمّا لعجز الجاهل عن الإتيان بالواقع حتّى يرجع الجهل إلى فَقْدِ شرطٍ، وهو القدرة والتمكّن من إتيان المطلوب، وهو باطلٌ، لفرض التمكّن مع الجهل المذكور من إتيان المطلوب، أو من جهةِ كَوْنِ المكلَّف الجاهل غيرُ قابلٍ لتوجّه الخطاب إليه، وهو باطلٌ أيضاً، لِصِحَّةِ عِقابِ الجاهل المقصر.

وأمّا النقلُ؛ فليسَ ما يَدُلُّ على العُذْرِ منه إلاّ أدلّة البراءة، وهي غَيْرُ جارية في المقام، لاستلزامِ جَرَيَانها التعارض.

فاسدةٌ؛ لأنّه إنْ أرَادَ بالخِطاب العام للعالم والجاهل الخطاب الواقعي الثابت في اللوح المحفوظ.

ففيه: أنّه مُسلَّمٌ، ولكنّه غيرُ مُجد في المقام، فإنَّ الخطابَ من حيثُ هو ما لم يتنجَّزُ لا يستدعي الإطاعة، ولا يَحْكُمُ العَقْلُ بوجوب امتثاله، لما تقرَّر في محله من أنَّ العلم من الشرائط العامّة، نظيرُ شرطيّة العقل والبلوغ والقدرة، غايةٌ الأمر أنَّها شَرْطٌ لنفسِ التكليف، والعِلْمُ شرط لتنجزه، وإنْ أرادَ بهِ الخِطابُ الظاهري الفعليُّ المنجّز، فهو مُختَصٌّ بالعالم دون الجاهل؛ وفي الشُّبْهَةِ المحصورة الأطراف تكونُ مجهولة الحكم.

والحاصل: إنَّ المانعَ من تنجُّز الخطاب العقل والنقل.

أمّا العقل؛ فبحُكْمِهِ بقُبْحِ العقاب بلا بيانٍ، ولا يَصْدُقُ البيان مع العلم الإجمالي، فالجاهلُ غيرُ قابلٍ لتوجّه الخطاب إليه، لوجود المانع من تَوَجُّهِ الخطاب إليه، وهو حُكْمُ العقل بقبح العقاب بلا بيان، كحُكْمِهِ بقبح الكذب والظلم، فحَيْثُ يوجَدُ هذا المانع يمتَنعُ التكليف؛ أمّا الجاهل المقصر، أو المطلوب منه الاحتياط بدليلٍ خاصٍّ في خصوص المسألة، كما في اشتباه القبلة، أو الشك في القصر والإتمام، أو الجمعة والظهر، فلا يوجد المانع، وهو قبح العقاب بلا بيانٍ؛ لأنّ حكم العقل بوجوب الفحص، والدليل الخاص في الأمثلة المذكورة أحسن بيان.

وأمّا النقلُ؛ فبَعْضُهُ صَريحٌ في اشتراط التَّكليف بالعلم التفصيلي، مِثْلُ ما
دَلَّ على حلّية المشتبه حتّى تعرفُ الحرام بعينه، ومنه ما هو ظاهرٌ في ذلك،
كقوله  عليهم السلام : (الناس في سَعَةٍ ما لم يعلموا)^([138])، وأمثاله، ولعلّكَ بملاحظة ما ذكرناه سابقاً يتّضِحُ لك مواضع النظر في كلامه رفع الله مقامه أكثر وأكثر.

ودعوى أنَّ الاشتغال اليقيني يستدعي ويقتضي الفراغ اليقيني، وقد اشتغلت الذمة بالحرمة لشرب الخمر، وفراغها بترك الإناءين^([139]).

مدفوعةٌ؛ بأنّ هذا صحيح إذا كان المقتضي وهو اشتغال الذمة موجوداً ومتيقناً، مع عدم صدور إذنٍ من الشارع، ولكنّنا نُنْكِرُ وجودَ المقتضي واليقين باشتغال الذمة بالتكليف المعلوم بإجمال، لما عَرَفْتَ مِنْ عَدَمِ إحرازِ الصُّغْرى المبيّنة لوجودِ مَوْضُوعِ التَّكليفِ في كُلٍّ من المشتبهين، ولو سَلَّمنا، فالإذنُ صادِرٌ من الشَّارع بارتكابها بأدلّة البراءة ونحوها.

ودعوى أنَّ تجويزَ ارتكاب المشتبهين يُفْضِي إلى إمكانِ التوصُّل إلى ارتكاب جميع المحرّمات على وَجْهِ مُباح، بأنْ يجمع بين الحلال والحرام المعلومين تفصيلاً، كالخمر والخلّ على وَجْهٍ يُوجِبُ الاشتباه، فَيرْتَكِبُ شرب الخمر محللاً^([140]).

مدفوعةٌ؛ بأنَّ حرمة الارتكاب في هذه الصُّورة لا مَجَالَ لإنكارها، لتحقق قصد العصيان منه مع ارتكابه للحرام الواقعيّ عند امتزاجهما، فيكونُ مرتكباً للمُحرَّم المعلوم تفصيلاً؛ لأنه بَعْدَ الامتزاج صَارَ هذا المائع معلوماً بالتفصيل.

وأمّا عندَ عَدَم الامتزاج، فإنّه كذلك لا يَجوزُ له ارتكابُ أيُّ واحدٍ منها، فضلاً عن مجموعهما، لإمكانِ تحقُّقِ قصدِ ارتكابِ الحرام مَعَ فِعْلِ الحرامِ فيما لو ارتكبهما، وفي ما إذا ارتكب أحدهما، وكان هو الحرامُ الواقعيّ، كانَ وقوع الحرام منه بقصده، نظير من ألقى نفسه من شاهق للموت، فإن موته كان بقصده واختياره، والعقل يحكم باستحقاق العقاب أيضاً، لسوء تجريه بناءً على حرمة التجري.

ودعوى أنَّ الأحكام الظاهرية إنّما جُعِلَتْ نظراً للواقع، وللتوصُّل إليه، وجوازُ ارتكاب الأطراف للعلم الإجماليّ يُوجبُ انكشافَ خلاف الواقع، فلا يتوصل بها للواقع.

فاسدة؛ فإنّ الأصول إنّما هي وظائفُ للجاهل، فللشارع في مقام الجهل أنْ يجعل منها ما يشاءُ، ويمنع من فعليّة الواقع لمصلحةٍ هناك، وليست بمجعولَةٍ للطريق الواقع والتوصُّل إليه.

نعم، جعل الطرق في مورد العلم الإجماليّ على خلافه لا يجوزُ، ولذا كان قيامُ الأمارات على خلاف العلم الإجمالي يُوجِبُ تعارضها، كما لو قَامَتْ على طهارَةَ أحدِ الإناءين بيّنة، وعلى طهارة الآخر بينة أخرى، مع العلم الإجمالي بنجاسَةِ أحدهما، فإنَّ البينتين يتساقطان للعلم بكذب أحدهما.

ودعوى أنّ أمْرَ المولى مع موضوعِهِ قد أحرز في العلم الإجمالي، كما في العلم التفصيلي، فإنَّ التكليفَ في العلم الإجمالي قد علم، وهو الحرمة مثلاً، وموضوعه قد أحرز، وهو الخَمْرُ مثلاً، ولكنْ لم يُعْلَمْ كيفيّة امتثالِهِ بترك هذا الإناء أو ذاك الإناء^([141]).

فالجَهْلُ في العلم الإجماليّ في مرتبة الامتثال لا في مرتبة التكليف، إذ التكليفُ بكامله قد وَصَلَ وجداناً، وعلمنا به عياناً، ولم ينثلم منه شيءٌ، وعليه؛ فالعقل يحكُمُ بلزوم إيجاده؛ لأنَّ مرتبة المطلوبية والتكليفية بكاملها حاصلة وواصلة لنا، بدليل أنَّ العلم الإجمالي لو انقلب إلى تفصيليٍ، بحيثُ تَعَلَّقَ بعين ما تَعَلَّقَ بهِ العلمُ الإجمالي لتنجُّز، وإنما المتردّد فيه هو مرتبة الامتثال، ولا ريب أنَّ حُكْمَ الشّارع بإباحةِ الأطراف يكون مناقضاً لها، وإباحة لعصيانه، وترك طاعته، نظير ما لو أباح في مرتبة الامتثال للتكليف بالحرام المعلوم بالتفصيل، فإنّ الإباحة تكونُ إباحةً لعصيانه، وترك لطاعته، وهو قبيحٌ عقلاً؛ لأنَّ التميُّز غير مأخوذٍ في موضوعاتِ التكاليف.

ونحنُ لا نمنع أنَّ الشارعَ يُبيحُ ترك إطاعة التكليف، حتّى المعلوم بالإجمال لشؤون خاصّة، كالحرج ونحوِهِ، فإنَّهُ عند ذا يكونُ ذلك أمّا من قبيل التخصيص أو التقييد، أو من قبيل النَّسخ، أو من قبيلِ التّكاليف الغير الواصلة، كالتكاليف في أوّلِ البعثة، لكنّ محلَّ كلامنا فيما لو خُلِّي التكليف وطبعه، من دونِ تصريحٍ من الشارع بإلغائه، فإنَّ محلَّ الكلام هل أنّه يرفعُ اليدَ عنه، وأنَّ التصريح الذي يكون عمومه وإطلاقُهُ بخلافه يُوجِبُ رَفْعَ اليدِ عنه، كما في أدلَّةِ البراءة بالنسبة لأطراف العلم الإجمالي، أو أنه يكونُ من قَبيلِ المناقِض والمضادّ له، نظير المتعارضين فيتساقطان، أو يجمعُ بينهما بظاهرية، أو أظهرية، أو حكومة، أو ورُودٍ، أو يُرَجَّحُ أحَدُهُما على الآخر، إلى غير ذلك مما يُذْكَرُ في باب علاج المتعارضين، وبهذا ظَهَرَ لكَ أنَّ العِلْمَ الإجماليّ عِلّةَ تامة لحرمة المخالفة القطعية.

وتوهُّمَ أنّه لو كانَ كذلك، لما جازت المخالَفَةُ القطعية في الشبهة الغير المحصورة، باطلٌ؛ فإنّا أيضاً لم نجوِّزها، ونلتزم بأنّه لابُدَّ مِنْ تَرْكِ بَعْضِ أطرافها بمقدار المعلومِ بالإجمال.

فاسدةٌ فإنّ التكليفَ إنّما يَجِبُ امتثاله إذا تَوَجَّهَ إلينا، ولا يتَوجَّهُ إلينا إلاّ إذا وَصَلَ إلينا، ولا يَصِلُ إلينا إلاّ إذا عَلِمَ بهِ، وعَلِمَ بتحقُّق موضوعِهِ، أمّا لو علم به، ولم يعلم بثبوتِ مَوضُوِعِهِ، فَلَمْ يَصِلْ إلينا، وفي صُورَةِ العِلْمِ الإجماليّ، وإنْ كان التكليفُ قد عُلِمَ به، ولكنّه في كُلِّ واحدٍ من أطرافِ العِلْمِ الإجماليّ لم يعلم بتحقُّقِ موضوعه، فلمْ يَصَلْ إلينا في كُلِّ واحدٍ منها، وليس لأدلّة التكاليف عمومٌ أو إطلاقٌ بالنسبةِ لحالتَيْ العِلم والجهل؛ لأنّها من الطوارئ على التكليف الحادثة بعده.

ولا نُسَلِّمُ أنَّ جَعْلَ الحُكْمِ في أَطْرافِ العِلْمِ الإجماليّ يكونُ بترخيصٍ في المعصية، بل هُو عَينُ المتنازَعِ فيه، حيثُ أنّه إنّما يكونُ كذلك لو كانَ العلم الإجمالي مُنَجَّزٌ للتكليف، ويُوجِبُ استحقاقَ العقاب على مُخالَفَةِ التكليف.

أمّا مَعَ عَدَمِ تنجُّزِهِ، كما هُو مدّعى الخصم، فلا يكونُ جَعْلُ الحُكْمِ على خلافه إذنٌ في المعصية، ولا يُقَبّحِهُ العقل، والاستدلالُ على ذلكَ بعَدَمِ أخذ التمييز في موضوعاتِ التّكاليف من أغرب الأشياء، فإنَّ التكاليفَ لا تُنجَّز إلا بقيام ما يَدُلُّ عليها، مع أنَّ قيامَ ما يَدُلُّ عليها ليس بمأخوذٍ فيها، فإنَّ العلم، والدليل، وعَدَمُ الفحص، كُلّها طوارئٌ على التكاليف، وفي مرتبة متأخّرة عنها، فلا يُعْقَلُ أَخْذُها فيها، مَعَ أنَّها معتبرَةٌ في تَنَجُّزها، فكذا التمييز لموضوعِ التّكليف ومعرفته، وكيفَ لا يُعتَبَرُ، فإنَّ موضوعَ التكليف إذا لم يُعرف لم يتنجز التكليفُ، كما إذا لم يَعْرِفْ نفس التكليف.

ودعوى أنَّ الأَصْلَ في كُلٍّ من الأطرافِ يَجري مُنْضَمَّاً إلى جَرَيانه في باقي الأطراف؛ لأنّها بالنسبة إلى الأصل في مرتبةٍ واحدةٍ، لا أنه يجري في كُلِّ واحدٍ متفرّداً عن الآخر، نظير الخبرين المتعارضين بالنسبة لدليلِ الحُجيّة، فإنّه يشملها دَفْعَةً واحدةً في مرتبة واحدة، فلذا نقول بتساقط الخبرين، لا أنه يَشْمَلُ كُلُّ واحدٍ منهما على حِدَه، وإذا كان الأمرُ كذلك لَزَمَ من إجراء الأصل في أطراف العلم الإجمالي مخالفة التكليف قطعاً؛ لا تنفعُ مدّعيها، فإنّ الخصم لا يُنْكِرُ ذلك، وإنّما يقول لا تضرّ مخالفة التكليف، كما في الشّبهة البدوية لعدم تنجُّزِهِ، وأنّه على المكلّف أنْ يرجع في أطرافِ الشُّبهة للأصولِ، كما لو كانت مشكوكة بالشكّ البدوي.

نعم، لو قام الدليلُ في موردٍ خاصّ على حُرْمَة المخالفة القطعية، أخذ به، كما فيما لو تردَّد الواجب بين القَصْر والإتمام، أو الظهر والجمعة، فإنّ الإجماع، بل الضّرورة قام على حُرْمَةِ المخالفة القطعيّة فيهما.

وحاصِلُ الكلام؛ إنّا نقول: إنّه للمشرّع رَفْعُ المؤاخذة والعقاب عن الحرام الواقعيّ الذي لم يعلمه المكلَّف تفصيلاً، ولا مانع عنه عقلاً، بل لا مانع من جعل الإباحة في الظاهر له، والمناقَشَةُ في ذلك تَرْجِعُ إلى ما ذَكَرَهُ ابنُ قِبة^([142]) من الوجه في استحالة التعبّد بخبر الواحد، من أنّه يُوجبُ تحليلَ الحرام، وتحريم الحلال، فمَعَ الشُّبهة المحصورةُ يرجع للأصولِ الجارية في الأطراف، إلاّ إذا قام الإجماع، أو الضرورة، أو دليل خاصّ على حُرْمة المخالفة القطعية، كما لو تردَّد المكلّف بين وجوبِ صَلاة القصر عليه أو التمام، أو وجوب صلاة الجمعة أو الظهر عليه في يوم الجمعة، فإنَّ الإجماع أو الضّرورة قامتا على حرمة المخالفة القطعية في هذين المثالين، وقد وَرَدَ التّصريحُ بجواز المخالفة القطعية للعلم الإجمالي في الأخبار المتقدّمة، التي فيها الصّحيح والموثوق، ولا داعيَ لفتح بابِ التأويل فيها بتخصيصها بالشبهات البدوية، أو بالشبهة الغير المحصورة، بل هو كالاجتهاد في مقابل النصّ، بل مؤيّداً ذلك بما وَرَدَ في الشرع من جَعْلِ الطَّرف والأصول والإمارات المؤديّة كثيراً بخلافِ الواقع، بل وَقَعَتْ في الشَّرع المخالفة للعلم الإجماليّ في الشُّبهة المحصورة فَوْقَ حَدّ الإحصاء، كالأخبار الدالّة على حَلِّ جميع المال المختلط بالرّبا، التي سيجيءُ إنْ شاء الله نقل بعضها.

فلو كانَ يستحيلُ ترخيصُ الشّارع في ارتكاب المشتبهين، لما صَحَّ من الشارع الترخيص المذكور، وقد أفتى الفقهاء لا سيّما في أبوابِ المعاملات والسياسيات بما دَلَّ على جواز المخالفة القطعية:

منها: إنّ المقرّ إذا قال: هذا المالُ لزيدٍ، بل لبكرٍ، بأنَّ الحاكم يَحْكُمُ
بأخذ المال لزيد، وقيمته لبكر، مع أنّه نعلم إجمالاً بأنَّ أحدهما أخذ المال بالباطل^([143]).

وهكذا ذكروا أيضاً في باب الصّلح، أنّه لو كانَ لأحدِ الوَدَعيين درهم، والآخر درهمان، فتلف درهمٌ من الثلاثة، لا يَعْلَمُ لأيّهما، من أنّه يقسم واحداً من الدرهمين الباقيين نصفين بينهما^([144])، فإنّ في ذلك مخالفة للعلم الإجمالي، من أنّ هذا الدرهم لأحدهما، إلى غير ذلك مما يجده المتتبّعُ في كلماتِ القوم وفتواهم^([145]).

ودعوى أنَّ الحاكم وظيفته أخذ ما يستحقّه المحكوم له بالأسباب الظاهرية، كالإقرار، والحلف، والبيّنة، وغيرها، فهو قائمٌ مقام المستحقّ في أخذِ حَقِّهِ، ولا عبرة بعلمه الإجمالي.

قال جَدّي الهادي  رحمه الله ^([146]): وذلك لأنَّ الملحوظ حالَ المستحقّ، دون علم الحاكم، قال الشيخ  رحمه الله : ونظير ذلك ما إذا أفتى المفتي لكلٍّ من واجدي المني في الثوب المشترك بدخول المسجد، فإنّه إنّما يفتي لكلٍّ منهما بملاحظة تكليف نفسه^([147]).

وإنّ مسألة الصُّلح حُكْمٌ تعبديّ، وكأنّه صُلْحٌ قهريٌ بين المالكين، أو يحمل على حصولِ الشركة بالاختلاط.

وبالجملة: فلا بُدَّ من التوجيه لكلِّ ما يُتوَهَّمُ منه جوازُ المخالَفَةِ القطعيّة لمنعِ العَقْلِ منها والنقل.

مدفوعةٌ: بأنّ الكلام في إمكان جعل هذه الوظيفة للحاكم فيما يلزم العمل بها المخالفة القطعية، ولا رَيْبَ أنّه لو يُحْكُمُ العَقْلُ بحُرْمَةِ المخالفة القطعية يستحيلُ أنْ يجعل تلك الوظيفة للحاكم مِنْ أخذِ المال ودَفْعِهِ لكلٍّ من زيدٍ وبكر، وهكذا يستحيلُ أنْ يجوز له الشَّارع أنْ يحكم بما لا يُجوِّزُهُ العَقْلُ من المخالفة القطعية، ولو جوّز الشارع للحاكم أخذ المال المذكور ودفعه للمقرّ لهما مع علمه بالمخالفة العملية القطعية، وجوّزنا له الحكم بذلك، لكانَ يجوز للشارع أنْ يجوّز ارتكاب المشتبهين، وفتوى المفتي بذلك؛ لأنّه يَعْلَمُ من ذلك أنَّ العلم الإجمالي ليس بعلّة تامة، فإنّ تَخَلُّفَ المعلول عن العلّة في موردِ يعلم منه أنَّ العلة ليست بتامة، وإنّ تماميتَهما بشيءٍ آخر، وتنظيرُهُ ذلك بفتواه لواجد المني لعلّه يؤكد عَدَمَ تأثير العلم الإجمالي؛ لأنه قد عُلِمَ إجمالاً بحُرْمَةِ إحدى الفتويين، لعدم مطابقتها للواقع، فلابُدَّ من الالتزام بجوازِ المخالفة القطعية لهذا العلم الإجمالي.

وأمّا مسألة الصُّلح، فكونُ الحكم فيها تعبُّديّ، ولو بصُلْحٍ قَهْريّ لا يرفع الإشكال، إذْ الكلامُ في إمكانِ مثل هذا التعبُّد ولو بالصُّلْحِ القهريّ، مع مخالفته للعلم الإجمالي.

وتخيّل توقُّف رَفْع الخصومة به ممنوع، لعدم انحصار الطريق فيه، ضرورةَ إمكان رَفْعُ الخصومة بالقرعة، بَلْ هو المتعيّن بناء على حُرْمَةِ مُخَالَفة العلم الإجماليّ القطعية، ولابُدّ من طَرْحِ الدليل المخالف لذلك أو تأويله.

وأضْعَف منه التّوجيه بحصولِ الشّركة القهريّة بالاختلاط، لوضوحِ أنَّ موردها الاختلاط على وَجْهِ الامتزاج، كامتزاجِ الحنطة بالحنطة، والدّهن بالدّهن، بل في الأخبار ما يدلُّ على جواز ارتكاب المشتبهين.

ففي صحيحِ الحلبي: أتى رَجُلٌ أبي، فقال: إنّي وَرِثْتُ مالاً، وقد عَرَفْتُ أنَّ صاحبه الذي ورثته منه كان يربو، وقد أعرف أنّ به رباً، وأستيقن ذلك، وليس يطيب لي حلاله، لحال علمي فيه، وقد سألتُ فُقَهَاء أهل العراق وأهل الحجاز، فقالوا: لا يَحِلُّ أكله، فقال أبو جعفر  عليهم السلام : (إنْ كُنتَ تَعْلَمُ بأنَّ فيه مالاً معروفاً رباً، وتعرف أهله، فخُذْ رأس مالك، ورُدّ ما سوى ذلك، وإنْ كانَ مختلطاً فكُلهُ هنيئاً مريئاً، فإنَّ المال مالك، واجتنب ما كان يصنع صاحبه)^([148]).

ودعوى إمكان أنْ يكون المال الرَّبوي من مجهول المالك، فصارَ ملكاً للإمام عليهم السلام ، فأذِنَ له بالتصرُّف، أو ملكه إيّاه، أو أنه ملك للفقراء والوارث منهم.

مدفوعةٌ؛ بأنَّ الظاهر هو بيانُ الفتوى بحكم الشارع في الواقعة، لا أنه من باب الإذن والترخيص.

ومثل ما في موثّقة سماعة، عن أبي عبد الله  عليهم السلام ، عَنْ رَجُلٍ أصابَ مالاً
من عُمّال بني أمية، وهو يتصدَّقُ به ويقول: [إِنَّ الحَسَنَاتَ يُذهِبنَ السَّيِئاتِ]^([149])،
 فقال  عليهم السلام : (إنَّ الخطيئة لا تكفر الخطيئة، ولكن الحسنة تحطُّ الخطيئة) ثمَّ
قال  عليهم السلام : (إنْ كان خَلَطَ الحرام حلالاً فاختلطا جميعاً، فلم يعرف الحلال من الحرام فلا بأس)^([150])، فإنّه ظاهرٌ في جواز التصرّف بالجميع؛ لأنَّ التصدّق وإمساك الباقي هو تصرُّفٌ في جميع المال بصرفه وإمساكه.

نعم، لو كان الإمام  عليهم السلام  أمره بردّ الباقي إلى مالكه مع العلم بالمالك، أو إلى الإمام  عليهم السلام  نفسه، أو إلى حاكم الشرع، أو نائبه، أو بالتصدّق به عن مالكه، لم يكنْ له ظهورٌ في تناول الجميع؛ وفرضُ كون الرجل من الفقراء قد احتسب الإمام الباقي عليه من باب رَدِّ المظالم، كما ترى.

ومثلَ ما في صحيح عليّ بن جعفر، عن أخيه  عليهم السلام ، عن رَجُلٍ امتخط، فصَارَ الدّمُ قطعاً صغاراً، فأصابَ إناءَه، هَلْ يَصِحُّ الوضوءُ منه؟ قال  عليهم السلام : (إنْ لم يَكُنْ شيء يستبينُ في الماء، فلا بَأسَ)^([151])، فإنّه ظاهرٌ في الشّبهة المحصورة التي أطرافها محلّ الابتلاء، لا سيّما والسائل مثل (علي)، ولا أقلّ من شمول إطلاقه لها بترك الاستفصال، وعدم التقييد.

إنْ قلتَ: إنَّ الأخبار الدالّة على جواز ارتكاب الشُبهة المحصورة يعارضها ما عن النبي  (ص) : (ما اجتمع الحلال والحرام إلا غلب الحرام الحلال)^([152])، والمرسل: (اتركوا ما لا بأس به حذراً عما به البأس)^([153])، وضَعْفُها ينجبر بالشُّهرةِ المحقّقة، والإجماع المنقول على حُرْمَة ارتكاب أطراف الشُّبهة المحصورة، وبمثل رواية ضرير، عن السّمن والجبن في أرضِ المشركين، قال: (أمّا ما علمت أنّه قد خلطه الحرام فلا تأكُلْ، وأمّا ما لم تعلم فكله حتّى تَعْلم أنّه حَرَامٌ)^([154])، فإنَّ الخلط يصدق عند الاشتباه، كما في الشّبهة المحصورة، وبروايةِ ابن سنان^([155])، كما في رسائل الشيخ، أو عبد الله بن سليمان^([156]) كما في الدرة النجفية^([157]): (كُلُّ شيءٍ لك حَلال حتَّى يجيئك شاهدان إنّ فيه ميتة)^([158])، ولا رَيْبَ أنَّ الشُّبْهَةَ المحصورة التّي يعلم إجمالاً أنّ أحَدَ أطرافها ميتة، يكون فيها الميتة، وبرواية إسحاق بن عمّار: (يشتري منه ما لم يعلم أنّه ظَلمَ فيه أحداً)^([159])، وبحديثِ التّثليث، وهو قوله  (ص) : (حلال بيّن، وحرام بيّن، وشُبُهاتٌ بين ذلك، فمَنْ تَرَكَ الشُّبهات نجا من المحرّمات، ومَنْ أخَذَ بالشبهات وقع في المحرّمات وهَلَكَ مِنْ حيثُ لا يعلم)^([160])، وبمثل صحيح عبد الرحمن في جزاء الصيد: (إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعليكم بالاحتياط حتّى تسألوا عنه فتعلموا)^([161]).

قلنا: أمّا النبويُّ الأوّلُ، ففي بعض الروايات له: (إلا غلب الحلال الحرام)^([162])، فيكونُ على مطلوب الخصم أدَلّ، وقراءة الحلال بالنّصب، ليكون مفعولاً مقدَّماً، والحرام بالرفع، ليكونَ فاعلاً مؤخّراً، حتّى ينطبق على الرواية الأولى، ليس بأولى من العكس، بأنْ يقرأ في الرّواية الأولى الحرام بالنصب مفعولاً مقدّماً، والحلال فاعلاً مؤخراً.

وكونُ الرّواية الأولى أشهر، والأشهرية موجبة للترجيح ممنوع، فإنّ الأشهرية لا تُوجِب التّرجيح في القراءة، ولو سَلَّمنا ذلك، فالأخبار المعارضة الدالة على جواز ارتكاب المشتبه بالشُّبهة المحصورة مقدَّمة؛ لأنّها أصحُّ سنداً منه، على أنّه ظاهرٌ في الاجتماع بنحو المزج، لا بنحو الاشتباه، بل رُبّما يقال بعدم إمكان إرادة غير المزج، إذْ الاجتماع بغير المزج، إمّا أنْ يكون في الذهن، بأنْ يراد اجتماع احتمال الحرام واحتمال الحلال، وهو لا يصحّ إلا بارتكاب نوع من الإضمار، بأنْ يقدّر: (ما اجتمع احتمال الحلال، واحتمال الحرام، إلا غلب احتمال الحرام).

وهو خلافُ الأصل، لا يُصار إليه إلاّ بقرينة، وهي مفقودةٌ في المقام، مع
أنَّ مقتضى ذلك وُجوب الاحتياط في الشبهة البدوية مطلقاً، وهو خلاف الإجماع.

وإمّا أنْ يكونَ المرادُ بالاجتماع في المكان، ولا رَيْبَ أنَّ الاجتماع في المكان لا بنحو المزج إنّما يُتَصوَّرُ بأنْ يلاصق الحرام الحلال، وهو غيرُ مَعْقولٍ الإرادة، فإنّه مُستَلْزِمٌ للكذب، إذ الحرام إذا اجتمع مع الحلال والتَصَقَ به لا بنحو المزج لم يغلب أحدهما الآخر، فإنَّ لك أنْ تستعمل الحلال، وأنْ تترك الحرام، فإناءُ الخمر وإناءُ الماء لو جعل أحدهما بجنب الآخر، لم يغلب أحدهما على الآخر في حكمه، فإنّ لك أنْ تستعمل إناء الماء.

نعم، لو اجتمعا بنحو الامتزاج غَلَبَ الحرام، ولا يصحُّ لكَ شربُ الماء؛ لأنه بشربه تشرب الخمر، فيكونُ فعلُهُ عبارَةٌ عن فعلِ المعصية، فإذن تعيَّنَ حمل النبويّ المذكور على الاجتماع بنحو المزج، يكونُ أجنبياً عن المقام.

وأمّا المرسل المذكور، فالظّاهرُ أنَّ الأمر فيه للإرشاد، إلاّ أنَّ ترك المشتبه يوجِبُ الحَذَرَ من فعل المحرم، فإنَّ النفس بذلك تتعوَّد على ترك المحرَّمات، ويهونُ عليها التجنُّب عنها، فيكونُ مَفَادُهُ مَفَادَ قوله  عليهم السلام : (فمَنْ تَرَكَ ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استَبان له أترك)^([163]).

وأمّا دعوى انجبار النبويّ والمرسل بالشُّهرة والإجماع، فهيَ فاسِدَةٌ؛ لأنه للخصم أنْ يمنع انجبارها بذلك، بعَدَمِ استناد المشهور في الحكم بالاحتياط إليهما، كما هو المشهور^([164])، بل إلى القاعدة، سَلَّمنا كفايةَ الشُّهْرَة في الانجبار، لكنْ مَعَ وُضوحِ مَدْرَكِ الشُّهْرَة وضعفه لا يعوّل عليها في الجبر، والإجماعُ المدَّعى واضحٌ الخلاف، لما عَرَفْتَ من خلافِ جُمْلَةٍ من العلماء، مُضافاً إلى معلومية ضَعْفِ مَدْرَكِهِ، وهو القاعدة العقلية.

وأمّا رواية ضَرير، ففيها: إنّ لفظ الخلط ظاهرٌ في المزج، بقرينةِ السَّمن والجبن، حيثُ أنَّ الاختلاط فيهما لا محالة يكونُ بنحو المزج غالباً.

وأمّا روايةُ ابن سنان، فظاهرها قيام البيّنة على أنَّ المشتبه ميّتة،
فيكونُ مفادُها الأخبارُ الدالّة على حِلّية المشتبه حتَّى تعلم الحرام بعينِهِ،
لا سيّما موضوعُها كُلُّ شيء، والضّمير في (فيه) عائدٌ إليه، فإنَّ الشيئية ظاهِرَةٌ
في الموجود الواحد، لا الموجودات المتعدِّدة، فلا تَصْدُقُ الرّواية على
الشبهة المحصورة التي فيها الميتة، ولا أقلّ من الشكّ في الصِّدق، فيَسْقُطُ الاستدلال.

وأمّا روايةُ إسحاق بن عمّار، فإنَّ الظاهر منها هو العلم التفصيلي بأنَّ هذا الذي يشتريه فيه ظُلْمٌ بعينِهِ لأحد؛ وعليه فالرّواية دالّة على جواز ارتكاب أطرافُ الشبهة المحصورة؛ لأنّ كُلّ واحدٍ منها لا يَعْلَمُ بأنَّ ظلم فيه أحدا.

وأمّا حديثُ التثليث، ففيه: أنّه محمولٌ على الاستحباب، كما عن بعضهم^([165])، أو على الإرشاد كما عن جماعة^([166])، والغريب أنّ الشيخ
الأنصاري  رحمه الله  في الشبهة البدوية في مقام الرّد على الأخباريين حمله على الإرشاد^([167])، وفي هذا المقام استشهد به على وجوبِ الاحتياط^([168]).

ولو سلّم دلالته على وجوب الاحتياط، فالأخبار الدالة على جواز ارتكاب الشبهة المحصورة المتقدمة، مقدمة على هذا الحديث، حاكمة عليه، فإنّ الحديث المذكور إنما يدلُّ على الاحتياط مع عدم الأمن من الهلكة، والأخبار المذكورة تعمّ المؤمن من الهلكة، فيرتفع موضوعُ الحديث حُكماً، وإنْ لم يرتفع حقيقة، فلا وَجْهَ لجعلِهِ معارضاً لأدلة البراءة.

وأمّا صحيحُ عبد الرحمن، ففيه: أنّه مختصٌّ بصورة التمكُّن من السؤال والفحص، فهو ظاهرٌ في الجاهل المقصِّر، فلا دخل له في المقام.

إنْ قلتَ: إنّه يُستفادُ من أخبارٍ كثيرةٍ كونُ الاجتنابِ عن أطرافِ الشبهة المحصورة أمراً مُسلّماً مفروغاً عنه بين الأئمّة والشيعة، بل العامة أيضاً.

منها: ما وَرَدَ في المائعين المشتبهين، كخبر سماعة، عن الصادق  عليهم السلام ، في رَجُل معه إناءان، وَقَعَ في أحدهما قذر، لا يدري أيُّهما هو، وليس يقدّر على ماء غيرِهِ، قال  عليهم السلام : (يُهريقُهُما ويتيَمَّم)^([169]).

وموثَّقة عَمَّار، عنه  عليهم السلام ، قال: سئل عن رَجُلٍ معه إناءان فيهما ماء، وَقَعَ في أحدهما قَذَرٌ، لا يدري أيّهما هو، وليس يقدر على ماء غيره، قال  عليهم السلام : (يهريقهما جميعاً ويتيمَّم)^([170])، خُصوصاً مع فتوى الأصحاب بلا خلاف بينهم على وجوب الاجتناب عن استعمالهما مطلقاً، وعن المعتَبَر نسبة عمل الأصحاب إلى الخبرين^([171])، وعن المنتهى أنَّ الأصحاب تَلَقَّتهما بالقبول^([172])، وعن المدارك أن رواية عمار ضعيفة المستند بجماعة من الفطحية^([173]).

ومنها: ما وَرَدَ في الصَّلاة في الثوبين المشتبهين، مثل مكاتبة صفوان بن يحيى، لأبي الحسن  عليهم السلام ، يسأله عن رجل معه ثوبان، فأصاب أحدهما البول، ولم يدر أيُّهما هو، وحضرت الصلاة، وخاف فوتها، وليس عندَه ماء، كيف يصنع؟
قال  عليهم السلام : (يُصلّي فيهما جميعاً)^([174]).

ومنها: ما وَرَدَ في وُجوبِ غَسْلِ الثّوب من الناحية التي يعلم بإصابة بعضها للنجاسة، مُعلّلاً بقوله  عليهم السلام : (حتّى يكونُ على يقينٍ من طهارته)^([175])، مثل الصحيح: (تغسل ثوبك من الناحية التي ترى أنه قد أصابها، حتَّى تكون على يقين من طهارتك)^([176])، فإنَّ وجوب تحصيل اليقين بالطَّهارة على ما يُستفاد من التعليل، يَدُلُّ على عَدَمِ جَرَيانِ أصالة الطهارة بعد العِلْمِ الإجماليّ بالنجاسة، وهو الذي بَني عليه وجوب الاحتياط في الشبهة المحصورة، وعدم جواز الرجوع فيها إلى أصالة الحلّ، فإنّه لو جَرَى أصلُ الطهارة، وأصالةُ حِلِّ الصلاة في أحد المشتبهين، لم يَكُنْ للأحكام المذكورة وَجْهٌ، ولا للتعليل في الحِكْم الأخير بوجوب تحصيل اليقين بالطهارة.

ومنها: ما دَلَّ على بيع الذبائح المختلط ميتتها بمذكّيها من أهل الكتاب، ففي صحيح الحلبي: (إذا اختلط الذكيّ والميتة، باعَهُ ممن يستحلُّ الميتة)^([177])، فلو لم يجب الاحتياطُ في الشبهة المحصورة، لكان يجوز البيعُ ممّن يستحلّ، وممن لا يستحل، لا تخصيص الجواز بمن يستحل.

وقد يستأنس للقول بوجوب الاحتياط في المقام، بما وَرَدَ من وجوب القرعة في قطيع الغنم المعلوم إجمالاً وجود الموطوء فيه، وهو الخبر^([178]) المحكي عن جواب الإمام الجواد  عليهم السلام  لسؤال يحيى بن أكثم عن حكم القطيع المذكور، فإنّه لو لم يجب الاحتياط لا تجب القرعة لتعيين الموطوء منها.

قلنا: هذه موارد خاصّة، قام الدليلُ على وجوبِ الاحتياط فيها، ويكون الدليلُ عليها نظيرُ الإجماع الذي قام على وجوبِ إتيان القصر والتمام، والجمعة والظهر عند العلم الإجمالي بوجوب أحدهما؛ هذا مضافاً إلى أنَّ ما ورد في المائين المشتبهين يدلُّ على عدم اقتضاء العلم الإجماليّ لحرمة المخالفة القطعية، على عكس المدّعي؛ لأنه يَعْلَمُ إجمالاً بحُرْمَةِ تَرْكِ الوُضوءِ بأحدهما بإراقة الماء.

والحاصل: إنَّ الإهراقَ للمائين ليس تقتضيه القاعِدَةُ لو تَمَّتْ هنا، بل يَدُلُّ على عدمها؛ لأنه يمكن أن يتوضأ بأحد الإناءين، ويتطهر بالآخر، ثم يتوضأ بالآخر ويتطهر بالأول، فإنه يقطع بزوال الحدث؛ لأنه إنْ كان الأول ماءاً طاهراً كان وضوؤه صحيحاً، وإن كان الأول نجساً، فالماء الآخر قد تطهر به، ووضوءه يكون صحيحاً، ويتعارض استصحاب طهارة بدنه عند تطهيره بالماء الطاهر منهما، باستصحاب نجاسة بدنه عند إصابة بدنه بالنجس منهما، فيتساقطان، ونرجع إلى أصالة طهارة بدنه، فتصحُّ منه الصلاة.

وظاهرُ جواب الإمام  عليهم السلام  الأمر بالتيمم وبالإهراق سواء كان الإناءان يكفيان للوضوء والتطهير، أو للوضوء فقط، أو يصلي بصلاتين بالوضوء بكل واحد منهما، غاية الأمر بعد الصلاة بهما يتطهر عندما يجد الماء، للعلم التفصيلي بنجاسة بدنه، وإزالة النجاسة ليست فورية، فالذي اشتمل عليه النصّ حكم تعبدي للتسهيل على المكلفين، فلا يكون دليلاً للمدّعى، بل المورد من قبيل المتزاحمين بين وجوب الاجتناب عن النجس والصلاة، وبين حرمة ترك الوضوء للصلاة، فيكونُ المورد من دوران الأمرين المحذورين، أمّا الصلاة بلا طهارة حدثية بالماء، أو بلا طهارة خبثية، والإمام قدم الطهارة الخبثية عن الحدثية بالماء، لوجود البدل للطّهارة الحدثية بالماء، وهو التيمُّمُ، للتسهيل على المكلّفين، فلابُدّ من عملٍ بهذه الرواية يلتَزِمُ بأنّها حُكْمٌ تعبديٌّ مَحْض، وليس من جهةِ كون الشبهة المحصورة تقتضي حرمة المخالفة القطعية في العمل المذكور أيضاً مخالفة قطعية، حيث تيمم مع تمكّنه من أنْ يتطهر بالماء الطاهر منهما بالوجهين المذكورين.

نعم، هذا الخبر يَدُلُّ على عَدَمِ جَرَيانِ أصالَة الطهارة أو استصحابها مع العمل الإجمالي بالنجاسة في هذا المورد، ولَعلَّه من جهة أنَّ المورد مورد قاعدة الطهارة؛ لأنه ليس ما يَدُلُّ على سَبْقِ اليقين بالطَّهارة فيها دونَ الاستصحاب، لِعَدَمِ اتصال زمان الشك بزمان اليقين، وقاعدة الطّهارة لا تجري؛ لأنّها مغيّاة بالعلم بالنجاسة الذي هو أعمّ من الإجمالي والتفصيلي، بخلاف الاستصحاب، فإنّه ولو سُلّم، فهو حُكْمٌ في موردٍ خاصّ مُلغياً بالعلم التفصيليّ، كما قُرِّرَ في محله.

وأمّا ما وَرَدَ في الثَّوبين المشتبهين، فكذلك غيرُ دَالٍّ على القاعدة، بَلْ يَدُلُّ على عدم جريانها؛ لأنّ الصّلاة بالثوب المعلوم النجاسة تحرم، فصلاته فيهما يحصل بها العلم التفصيلي بالصلاة بالثوب المحرّم، فلو كان العلم الإجمالي يقتضي الاشتغال، لكانَ الإمام  عليهم السلام  يأمرُهُ باجتنابِهِما والصّلاة عارياً، وإذا لم يَجِدْ غيرهِما تجنّب الثّوبين لا ارتكابهما.

وإنْ شئتَ قُلتَ: إنَّ الكلام فيما يثبت به القاعدة ويمنع من إجراء أصل البراءة في الأطراف، والخبر المذكور لا يمنع من ذلك، وإنّما يلزم بإتيان الصلاة بهما، وهو لا يمنع من جواز استعمالهما الذي هو مقتضى أصل البراءة.

وبعبارةٍ أخرى: مَحَلُّ كلامِنا ثبوتُ ما يُعارِضُ كُلّ شيءٍ حلالٌ ونحوه، في أطراف الشبهة المحصورة.

نعم، هذا الخبرُ يَدُلُّ على عَدَمِ جريان أصالةِ الطَّهارة أو استصحابها
مع العلم الإجمالي بالنَّجاسة في هذا المورد بخصوصه، والكلام فيه هو
الكلام فيما تقدمه.

وأما ما وَرَدَ في وُجوبِ غسل الثوب، ففيه: إنَّ وجوب غسله ليس نفسياً، بل غيرياً للصلاة معه، وهو ساترٌ ليس معه ساتر، ويشترط فيه الطهارة، فمع عدم غسل ما يرى فيه النّجاسة، يعلم تفصيلاً أنه صلّى بثوبٍ نجس، ولو غسل بعض يعلم بواسطة الاستصحاب أنّه صلّى بساترٍ نجس، فلا مَنَاصَ له من غسل تمام الناحية، على أنَّ الخبر يدلُّ على غسل خصوص ما رأى النجاسة فيه، لا ما علم إجمالاً نجاسته.

وأما ما دَلَّ على بيع الذبائح المختلطة، ففيه: أنّه بظاهره مخالف للإجماع والعمومات الدالة على حُرْمةَ ِبيع الميتة، ولو سُلِّم، فهو يَدُلُّ على جواز بيع الحلال المشتبه بالحرام، وهو مساوقٌ لجواز استعمال أحدهما، فلا يَدُلُّ على وجوب الاجتناب، فتأمل؛ ولو سُلِّم، فهو حُكْمٌ تَعَبُدّيٌ، ثَبَتَ في مورد خاص، لا يتعدَّى عنه إلى غيره.

وأمّا مسألةُ القرعة، فيُمْكُن أنْ يقال بدلالته على عدم وجوب الاشتغال، إذ لو كان واجباً لوجب تجنب الجميع، مضافاً إلى إمكان القول بدلالته على استحباب القرعة، وعليه؛ فيدلُّ على البراءة، على أنه لو دلَّ على وجوب القرعة، فهو إنّما يَدُلُّ على تميز الحرام عمّا عَدَاه بطريقِ القرعة بخصوصية في المورد، كالبيّنة، أو يَدُ المسلم على بَعْضِها، كما أنّه يُمكِنُ أنْ يكون من باب مجاراة الخصم الذي يريدُ أنْ يمتحن الإمام  عليهم السلام  في معرفة المحرّم، وكان بناءه على الاحتياط في الشبهة، وكثيرٌ من الأجوبة من الأئمة  عليهم السلام  التي كانت في مقام امتحانهم يراعون فيها معرفة السائل بكون السؤال امتحانياً.

وأما المقام الثاني: وهو وجوب الموافقة القطعية، بأن يأتي بجميع أطراف العلم الإجمالي في الشبهة الوجوبية، ويترك جميعها في التحريمية، وهل أنَّ العلم الإجمالي علّة تامة لها، بحيث يمتنع ورود ترخيص من الشارع في عدمها، أو أنَّ العلم الإجمالي مقتضى لها، بمعنى أنَّ العقل يحكم بوجوب الموافقة القطعية للعلم الإجمالي لو خُلّي ونفسه، إلا أنّه لا يمنع من صدور ترخيص من الشارع في عدمها، بأنْ يأذن الشارع بارتكاب ما عدا مقدار المعلوم بالإجمال من أطراف العلم الإجمالي، هذا بناءً على ما اختاره المشهور^([179]) في المقام الأول من حرمة المخالفة القطعية، نظراً لوجود المقتضي، وهو عموم الدليل الدال على الحكم الواقعي لصورة العلم الإجمالي الدال على تعلّق غرض المولى بترك أحدهما في الشبهة التحريمية، وفعل أحدهما في الوجوبية، والعلم بمتعلق غرض المولى من العبد موجبٌ لوجوب تحصيله.

وأمّا عدم المانع فلعدم الدليل على جواز الارتكاب لأطراف الشبهة المحصورة، لعدم شمول ما دَلَّ على الإباحة، والحلّية، والرفع، والحجب لأطرافها في كمال الوضوح.

وأمّا بناءً على ما قويناه، وقوّاه الأستاذ الجليل المحقّق المدقق أحمد بن الحسين من فقد المقتضي، باعتبار أنّ مجرّد العموم لا يوجب التنجز واستحقاق العقاب في الظاهر من جهة الشكّ في الموضوع، ووجود المانع على تقدير وجود المقتضي لشمول أدلة حلية المشكوك وحديث الرفع (لما لا يعلمون) لأطراف الشبهة، فيسقط هذا المقام؛ حيث بناءً عليه لا تجب الموافقة القطعية.

ثم إنَّ المتّجه إلغاء تعدّد العنوانين في هذا المبحث، أعني مبحث العلم الإجمالي، فلا ينبغي أنْ يجعل البحث فيه تارةً في حرمة المخالفة القطعية، وتارة في وجوب الموافقة القطعية له، بل ينبغي أنْ يجعل البحث فيه واحداً؛ لأنه بناءً على مُنجّزية العلم الإجمالي تحرم المخالفة وتجب الموافقة القطعية، لعدم الفرق بين الأطراف، وبناءً على عدم المنجزية، لا تحرم المخالفة القطعية، ولا تجب الموافقة.

فالأولى أنْ يُجْعَلَ البَحْثُ في الشبهة المحصورة في عنوانٍ واحد، وهو منجزية العلم الإجمالي، وذكر الأقوال، وبيانُ الحجج والمناقشات فيه، كما صنعه من تقدّم على الشيخ الأنصاري  رحمه الله .

وكيفَ كان، فقد نقل عن جماعة عدم وجوب الموافقة القطعية،
منهم المحدث المجلسي^([180]) والمحقق الأردبيلي^([181])، والفاضل السبزواري^([182])، وصاحب المدارك^([183])، والمحقق القمي^([184])، والفاضل النراقي ^([185])، ونسبه^([186]) إلى ظاهر النافع^([187]) والإرشاد^([188])، وابن طاوُس، وحُكيَ عن الشّيخ في النهاية^([189])، وعن القاضي في مسألةِ اشتباه السَّمَك الذي مات في الماء بغيره^([190]).

إن قلت: لا فرق في وجوب الاحتياط بين خطاب المولى بأن يقول: (اجتنب عن الخمر المردّد بين الإناءين)، وبين أدلّة حرمة الخمر إلا العموم والخصوص، كما استدل بذلك الشيخ الأنصاري  رحمه الله ^([191]).

قلنا: إنّ الأول نصٌّ في وجوب الاحتياط، وإنّ غرض المولى عدم تحقق ارتكاب الخمر في الخارج رأساً، علم به المكلف أم لم يعلم، بخلاف الثاني.

وبعبارة أخرى: إنه في الخطاب الأول بالنسبة لكلّ طرفٍ يكون شكلاً أولاً، فيقال: هذا إناء مردّد الخمر بينه وبين الإناء الآخر، وكلُّ إناء مردّد الخمر بينه وبين غيره من إناء آخر يجب الاجتناب عنه، فهذا يجب الاجتناب عنه، بخلاف الخطاب الثاني، فإنَّ الصغرى فيه غير محرزة بالنسبة لكلّ طرف من أطراف الشبهة.

إنْ قلتَ: إنّ الاشتغال اليقيني بما علم به إجمالاً قد تحقَّق بواسطة العلم، وهو يقتضي الفراغ اليقيني، ولا يتحقَّق الفراغ اليقيني إلاّ بالموافقة القطعية.

قلنا: هذا مُتّجه بعد تسليم المقتضي، وهو اشتغال الذمة بالمعلوم بالإجمال في الشبهة المحصورة بنحو التنجيز واستحقاق العقاب على مخالفته، مع عدم صدور أمن من الشارع في ارتكاب الأطراف، أما مع إنكار المقتضي المذكور، أو دعوى صدور الأمن من الشارع بواسطة شمول أدلّةِ البراءة للأطراف ونحوها، فلا يتّجه ذلك.

إنْ قلتَ: إنَّ أصلَّ البراءة في أطراف الشبهة المحصورة متعارضة، وقد تقرَّر في محلِّه إنَّ الحكم في تعارض الأصول إذا لم يكن أحدها حاكماً هو التساقط، وعليه فلا مُبرِّرَ لارتكاب أحدها، ويتعيّن الاحتياط.

قلنا: إنَّ مقتضى القاعدة في تنافي الأدلّة الاجتهادية أو الفقاهتية هو التخيير إذا كان دليلُ حُجيّتها يشمل لحال تخالفها وتنافيها، على وجهٍ يعلم بأنّ الشارع يريد العمل بمؤدّاها، كما في إنقاذ الغريقين، حيثُ لا قصور فيه من جهة المقتضي، وإنما القصور من جانب العبد، حيث لا يتمكّن من العمل بهما جميعاً، ولا يمكنه تَرْكُ العمل بهما جميعاً، لمكان العلم بأنَّ إنقاذهما مطلوب للشارع، فيَحْكُم العَقْلُ حينئذٍ بالتّخيير من بابِ الاضطرار، ومن هذا الباب تعارُضُ الخبرين بناءً على الموضوعية والسببية، بَلْ على الطريّقية أيضاً، وأمّا لو كان القصور من جانب المقتضي، بأنْ لم يشمل دليلها لحال التنافي، فمقتضى القاعدة التساقط، لعدم الدليل عليها في هذه الحال، أعني حال التعارض.

ومن هذا الباب كلُّ أصل أو أمارة كان اعتبارهما من باب الظن الفعلي، كالشهرتين، والاستقرائين، ونحوهما لانتفاء مناط الحُجيّة فيهما.

إذا عَرَفْتَ هذا، ظَهَرَ لَكَ الحال من أنَّ أصل البراءة في أطراف العلم الإجمالي يتساقط إذا قلنا بأنَّ العلم الذي جعل غاية في دليل أصل البراءة يشمل التفصيلي والإجمالي، حيثُ لا يشمل دليلها لحال التعارُض، لحصول الغاية وهو العلم الإجمالي، ويرتفع موضوع أصل البراءة في الأطراف، فلا يكون أصل البراءة في شيءٍ منها حُجّة فيتساقط، وأما إذا قلنا بأنَّ الغاية في دليل أصل البراءة هو العلم التفصيلي، فلا يتساقط أصلُ البراءة في أطراف العلم الإجمالي، ويَعْمَلُ بالأصل المذكور فيها، لشمول دليله لها، ولا تعارض فيها، وقد تقدَّم بيانُ وَجْهِ عدم التّعارض عن قريب، من أنَّ حاصله أنَّ دليلَ الأصل إنما يثبت وجوبُ العمل بمؤدّاه، ولا يَدُلُّ على ثبوتِ لوازمه العقلية، كنفي الآخر، فلا يدلُّ على بطلان العمل بمؤدّى الآخر إلاّ بناء على حجية الأصل المثبت، بخلاف دليل الأمارة، فإنّه يدلُّ على حُجيّتها في مؤدّاها ونفي لوازمه؛ لأنَّ الأمارة يثبت بها لوازمها، فتدل على بطلان مؤدى الأخرى وتكون حجة فيه.

شروط أصالة الاشتغال

ثُمَّ إنّ العقل إنّما يحكم بالموافقة القطعية للعلم الإجمالي عند من يقول بوجوبها بشروط:

أحدها: أنْ يكونَ كُلّ واحد من أطراف العلم الإجمالي بحيث لو فرض القطع بثبوت موضوع التكليف فيه كان التكليف مُنَجَّزاً بسببه، فلو لم يكن كذلك، كما لو عُلِمَ بالاضطرار إلى غير المعيّن منهما، وَجَبَ عليه اجتناب أحدهما؛ لأنه لم يضطر للحرام، فيكونُ الحرام منجّزاً عليه، لكن لما كان اجتناب هذا الحرام المنجّز عليه لا يمكن إلا بترك أحدهما مع ارتكاب الآخر للاضطرار إلى أحدهما الغير المعين، تعيّن عليه الموافقة الاحتمالية.

ثانيها: أنْ لا يكون مؤمن من مخالفته للعمل الإجمالي في أحد أطرافه، فلو فرض وجودِ المؤمن، كأنْ قامت أمارةٌ أو أصلٌ معتَبَرٌ في أحدِ الأطراف بلا معارض على جواز المخالفة، مثل ما لو علم إجمالاً بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، وقامت الأمارة أو الأصل على عدم وجوب الجمعة مثلاً، فإنه يجوز ترك الجمعة، وكما لو علم بغصبية أحد الإناءين، وقامت الأمارة على عدم غصبية أحدهما بعينه، ولا تجوز في هذه الصورة المخالفة القطعية، للعلم بحدوث التكليف، غاية الأمر الشارع قد رَخَّصَ في ارتكاب أحدِ محتملاته، لوجود العذر عن المخالفة.

قد يقال: إنَّ هذا يقتضي عدم كون العلم الإجمالي علّة تامة للموافقة القطعية، وإلا لما انفكت عنه، كما لا تنفكُّ عن العلم التفصيلي، وإذا لم يكن علّة تامة للموافقة القطعية جاز تخلّفها عن العلم الإجمالي، وعليه لا بدْ من إثباتها للعلم الإجمالي بدليلٍ خاصّ، وحيثُ لا دليلَ عندنا، فالأصلُ براءة الذّمة من الموافقة القطعية في كلّ علمٍ إجماليٍ، نَعَمْ هو عِلّةٌ تامّةٌ لحرمة المخالفة القطعية لتحقق العصيان بها.

وجوابه: إنَّ مَنْ يقول بمنجّزية العلم الإجمالي للتكليف يَذْهَبُ إلى أنَّ العلم الإجمالي عِلّة تامة بالنسبة لحرمة المخالفة القطعية، لكونها يَحْصَلُ بها العصيان للمولى، فلو وَرَدَ دليلٌ على جوازها، لَزَمَ طَرْحُهُ أو تأويله لتنجُّز التكليف به؛ لأنَّ التكليف قد عُلِمَ بشروطه، وإنّما الشّكُّ كان في المكلّف به، لا بالتكليف، كما لو علم بالتفصيل التكليف، ولكنه بالنسبة إلى الموافقة القطعية يكون مقتضى تام لها، بمعنى أنه لو خُلّي وطَبْعُهُ تلزم موافقته القطعية إذا لم يَرْدِ دليلٌ على جواز ارتكاب بعض الأطراف، فلو وَرَدَ دليلٌ أخذ به؛ لأنّ إطاعة أمر المولى وامتثاله وكيفيّّاتها بيد المولى، فله أنْ يرضى بالبدل، كما في التيمُّم، أو الاكتفاء ببعض المحتملات كما في اشتباه القبلة.

وعليه: فمُقتضى الأصل هو الإطاعة القطعية، لا براءة الذمة من التكليف، ولا يعدل لبدلها، أو الاقتصار على بعض المحتملات إلا بالدليل، هذا على مسلك من يقول بمنجزية العلم الإجمالي.

ثالثها: أنْ تكون أطراف العلم الإجمالي محصورة، فلو كانت أطراف العلم الإجمالي غير محصورة، بأنْ تبلغ الأطراف من الكثرة بحيث لا يعتني العقلاء بالعلم الإجمالي الحاصل فيها، بأنْ يكون احتمال المعلوم بالإجمال في الأطراف ضعيفٌ جداً، كما لو احتمل أنّ قطرة بول وقعت في أحد أجزاء أرض داره الواسعة، فلا تجب الموافقة القطعية للضرورة الدينية على ذلك، كما عن بعض المتأخرين^([192])، ولدعوى الإجماع^([193]) عن الروض^([194])، وجامع المقاصد^([195])، وللزوم الحرج في الموافقة، بل للاطمئنان بعدم المعلوم بالإجمال في الأطراف لغرض ضعف احتماله في كلٍّ منها، فيجوزُ الارتكاب لها، إلى أنْ يبقى منها مقدار الحرام، لحرمة المخالفة القطعية، كما ذَهَبَ إليه بعض المتأخرين^([196])، أو ارتكاب جميع أطرافها، كما هو ظاهر الكثير من المتقدمين^([197]).

وأما لو كانت الأطراف تبلغ من المقدار بحيث يعتني العقلاء بالعلم الإجمالي الحاصل فيها لقلة الأطراف أو لكثرة المعلوم بالإجمال فيها بحيث يكون من شبهة الكثير في الكثير، كأنْ علم بغصبية ألف ثوب في أربعة آلاف من الثياب وَجَبَ عليه الاجتناب لاعتناء العقلاء بالعلم الإجمالي الحاصل فيها، وتحقيق الحال يطلب مما حرّرناه في كتبنا الأصولية.

رابعها: أنْ تكون أطراف العلم الإجمالي دفعية لا تدريجية؛ لأنّ التدريج يمنع من توجُّه الخطاب بالأمر المستقبل، لِعَدَمِ صِحَّةِ الخطاب بالواقعة المستقبلة، فلا يَكونُ الخطاب مُنَجَّزاً بالنّسبة إليه، وعليه؛ فتكونُ الواقعة الفعلية مشكوكة التكليف بالشكَّ البدوي، كما لو كانت زوجته مضطربة الوقت، بأنْ كانت تعلم بأنّها تحيض في الشهر ثلاثة أيام، فهل يجب عليها اجتناب زوجها في الشهر كله؟ وهل عليها تركُ دخول المساجد وقراءة العزائم؟ وكما لو علم تاجر بابتلائه بمعاملة ربوية في شهره أو يومه، فهل عليه اجتناب سائر المعاملات التي لا يعرف حكمها في ذلك الشهر؟ أو اليوم؟ وكما لو نذر ترك وطئ زوجته في ليلة، واشتبه في تلك الليلة بأيام الأسبوع أو الشهر، فهل عليه اجتناب وطئها في ذلك الأسبوع أو ذلك الشهر؟ فالقائل بعدم وجوب الاجتناب يجوز المخالفة القطعية.

ففي المثال الأول يستصحب الطهر إلى أن تبقى ثلاثة أيام من الشهر، فيجري أصل الحلّ لعدم جريان الاستصحاب، ويجري في كلِّ معاملة في المثال الثاني أصالة إباحة المعاملة مع أصالة الفساد فيها، فكلُّ معاملةٍ يشكل فيها يجري أصالة إباحتها، لكنّه لا يترتب الأثر عليها.

وقد أشْكَلَ بَعْضُهُم على ذلك بأنَّ من يقول بمنجّزية العلم الإجمالي لا يسلم عدم جواز الخطاب بالأمر الاستقبالي ولو سُلّم فهو يدعي استقلال العقل بالاحتياط وإنْ لم يتنجّز في وقتٍ واحد لئلا يقع في المخالفة القطعية.

وفيه: إنّه مع عدم تجويز الخطاب بالأمر المستقبل، لا علم إجمالي بالتكليف المنجز، ولا مخالفة قطعية له؛ نعم، إذا جوّزنا ذلك وكان التكليفُ من هذا القبيل، وكان التدّّرج غير مُوجبٍ للخروج عن الابتلاء، وعليه؛ فلا ينبغي أنْ يفرق بين الأطراف التدريجية والدفعية، نعم، عليه أنْ يفرّق في التدريجية بين ما كان الخطابُ بالفرد اللاحق مطلقاً فعلاً، وبين ما كان مشروطاً، كما فرَّقَ بعضهم^([198]) بينَ ما إذا عَلِمَ بحيضية زوجته ثلاثة أيام، فإنّ الاجتناب مشروطٌ بالحيض، أو نَذَرَ ترك وطئها ثلاثة أيام، فإنّ الاجتناب غير مشروطٍ بشيء، واشتبهت تلك الثلاثةُ بين أيّام الشهر، أو علم أنّ إحدى المعاملات التي يبتلى بها هذا اليوم ربوية، فإنَّ الاجتناب عنها غيرُ مشروط بشيء، فمنع من الاحتياط في الأول وحكم به في الأخيرين.

وقد يُورَدُ عليه بعدم الفرق بينهما، ويمكن الفرق بينهما بأنَّ الحيض عنوان للمكلَّف به، وموضوعٌ له، ومن المعلوم أنَّ الخطاب لا يتوجَّه مع عدم تحقق موضوعه، بخلاف مسألة المعاملة والنذر، ففي مسألة الحيض يستصحب الطهر إلى أنْ يعلم نَقْضُ الحالة السابقة، وفي مسألةِ النذر يُرْجَعُ إلى أصالة إباحة الوطء، وفي مسألة المعاملة يُرْجَعُ إلى أصالة الفساد.

دوَران الأمر بيـن الأقل والأكثر

أمّا الكلام فيما دَارَ الأمرُ بينَ الأقلّ والأكثر، بأنْ تردَّدَ العَمَلُ المكلَّفُ به بينهما على نحوٍ يكونُ الشكُّ في كُلْفَةٍ زائدة على الأقلّ، بحيث لو كان الأقل هو الواجب واقعاً لم يضرّ إتيان هذه الزيادة معه، كما لو شك في جزئية الاستعاذة للصلاة، وأما لو تردَّد العَمَلُ بينهما لا على هذا النحو، بأنْ كان إتيانُ الزيادة مضرّاً ومبطلاً للواجب لو كان الواجب هو الأقل، كما لو تردَّد الواجب بين القصر والتمام، والجمعة والظهر، فهو خارِجٌ عن مَحَلّ البَحْثِ، ولا يسمى بدوران الأمر بين الأقلّ والأكثر، ويكونُ داخلاً في دَوَرَانِ الأمر بين المتباينين.

والحاصل: إنَّ الزيادة إذا احتمل بطلانها للواجب وإفسادها له، أو قطع بذلك، كان المقام من قبيل دوران الأمر بين المتباينين، ومتى لم يحتمل فيها ذلك، وإنما يحتمل فيها الوجوب فقط، كان من دوران الأمر بين الأقل والأكثر، ثمّ الكلام في هذا الفَصْلُ يتصور على قسمين:

أحدهما: ما تكونُ صِحّة الأقل منوطةٌ بضمّ الأكثر لو كان الواجب في الواقع هو نفس الأكثر، كما لو تردَّد العمل المكلَّفُ به بين الصلاة مع الاستعاذة أو بدونها، فإنّه على تقدير وجوبِ الصَّلاة مع الاستعاذة في الواقع تكونُ الصلاة بدون الاستعاذة باطلة، ويسمَّى هذا القسم بالأقل والأكثر الارتباطيين؛ لأنَّ أكثرية الأكثر من الأقلّ كانت بمدخلية الأقلّ فيه.

ثانيهما: بعكس ذلك، بمعنى أنْ لا تكون صحة الأقلّ منوطة بصحة الأكثر، ولو فرض أنّ الأكثر هو الواجب في الواقع، كما لو تردَّد الدَّيْنُ بين عشرة دنانير أو ثمانية، ويسمّى هذا القسم بالأقل والأكثر الاستقلاليين.

ولا رَيْبَ في جريانِ أصالة البراءة في هذا القسم الثاني في الزائد على الأقل؛ لأنه شكّ في التكليف به، ومن هذا الباب ما لو شكّ في عدد أيام الصيام الفائتة منه أو عدد الصَّلاة الفائتة منه.

أمّا القسم الأول، فالحقُّ أنَّ العلم الإجمالي فيه ينحَلُّ إلى علمٍ تفصيليٍ بالمكلّف به، وشَكٌ بدويٌ في التكليف بالأكثر، وهو يتصوّر على صورتين:

أحدهما: أنْ يكونَ الشكُّ في أجزاء المركّب أو شروطه أو قيوده، مثل أن يعلم بأنّ المطلوب منه هو الصلاة، ولكنّهُ يشكُّ في جزئية الاستعاذة لها، أو شرطيّة الطهارة لها، أو بقيد كونها في المسجد.

ثانيهما: أنْ يكونَ الشّكُّ في تعيين الواجب، أو التخيير بينه وبين غيره، مثل ما لو علم إجمالاً أمّا بوجوب تقليد الأعلم عليه، أو أنه مخيّر بين تقليده وبين تقليد غير الأعلم، ومثلُ ما لو علم بوجوب الظهر عليه، أو أنه مخيّر بينها وبين الجمعة، ونحو ذلك، فإنّه في الصُّورَةِ الأولى ينحلُّ العلم الإجمالي إلى علم تفصيليّ بوجوبِ الأقل، وشكٍ بدوي في الزائد عليه، فيجبُ إتيان الأقل للعلم التفصيلي به، ويجري أصالة البراءة في الكلفة الزائدة عليه، حتّى لو كان الشكّ شكاً في تقييد المطلق، كما لو شكَّ في أنه مكلّفٌ بالرقبة مطلقاً، أو خصوص المؤمنة، فينفي الكلفة الزائدة بالإيمان في الرّقبة بالبراءة، فينحلُّ الخطاب المعلوم بالإجمال إلى خطابٍ معلوم بالتفصيل بالأقل، وخطابٍ مشكوك بالأكثر، ولو سلَّمنا عدم الانحلال الخطابي، فيكفينا الانحلالُ العقابي، لاستقلالِ العقل بقبح مؤاخذة المولى عبده بأكثر لم يبيّن له إلا الأقل منه؛ لأنها مؤاخَذَةُ بلا برهان، وعقاب على شيء بلا برهان، والوجدان شاهد على أنَّ سيرةَ العقلاء على ذلك.

وفي الصُّورَةِ الثانية، قد ذَهَبَ الكثير إلى أنّ العلم الإجمالي ينحلُّ إلى علم تفصيليّ بوجوبِ المعيّن وهو تقليدُ الأعلم وصلاةُ الظهر في المثالين المذكورين، وشكٌّ بدويٌ في صحّة الآخر، والأصلُ عَدَمُ براءة الذمّة به، فتكونُ قاعدة الاشتغال تقتضي إتيان محتمل التعيين، وعدم الاجتزاء بالآخر.

ولا يخفى ما فيه؛ لأنا نَشُكُّ في الكُلْفَةِ الزّائدَة في محتمل التعيّين منهما نظير الصُّورة الأولى، فإنَّ أصل البراءة في الشكّ في الوجوب للشيء المعيّن، وإن سلّمنا أنه يُعارضه أصَلُ البراءة في الوجوب المخيّر، فيتساقطان، ويبقى العلم الإجماليّ بالتكليف المردّد بينَهُما على حاله، إلاّ أنَّ الكُلْفَة الزّائدة بتعيين محتمل التعيين لما كانت مشكوكة، جَرَى فيها أصالَة قبح العقاب بلا بيان بلا معارض.

وكيف كان، فقد أورد على انحلال العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي بوجوبِ الأقلّ، وشَكٌّ بدويٌ في وجوبِ الأكثر بوجوبِ البراءة منه بإيرادات عديدة:

الإيراد الأول: منعُ العلم التفصيليّ بالأقل، ومنع الانحلال في رَفْعِ تنجُّز الخطاب بالأكثر؛ لأنَّ العلم التّفصيلي بفعليّة التكليف بالأقلّ إنّما يتحقّق لو كان التكليف بالأقلّ ثابِتٌ على سائر التقادير، سواء كان متعلقاً بالأقلّ أو الأكثر، وإلاّ لم يَكُنْ التكليفُ بالأقل معلوماً بالتفصيل؛ لأنه لو كان التكليفُ على تقدير تعلّقه بالأكثر مشكوكاً يرفع بأصل البراءة، ارتفع العلم التفصيلي بوجوب الأقل، ضرورةَ ارتفاع الشيء بارتفاع علّته؛ لأنّ علّة وجوبِ الأقلّ على أحد التقادير هو وجوبُ الأكثر، فيلزم من العلم التفصيلي بوجوب الأقلّ ارتفاع نفس هذا العلم التفصيلي بوجوبِ الأقل، وهُو باطلٌ؛ لأنّه يكونُ من قبيل ما يلزم من وجوده عدمه.

وبتعبير آخر: يلزم أن يكون الانحلال الذي يوجب كون التكليف بالأكثر مشكوكاً بدوياً يَرْفَعُ نفسه أيضاً، إذ به يرتفع العلم التفصيلي بالأقل، فيرتفع الانحلالُ، وما يلزم من وجوده عدمه باطل.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ الإتيان بالأقلّ على تقدير وجوب الأكثر في الواقع ليس بواجب، لا أصالةً ولا تبعاً، إذ الأقلّ المطلوب تبعاً هو الذي انضمّ إليه باقي أجزاء الأكثر، إذ المفروض إناطة صِحّة الأقل بانضمام الأكثر وارتباطه به عليه، فكيف يحصل العلم ببراءة الذمة من التكليف اليقيني، المفروض بمجرد الإتيان بالأقلّ الذي لم يعلم أنّه الواجب المعلوم بالإجمال.

وأجاب عنه أستاذي الشيخ كاظم الشيرازي أعلى الله مقامه: بأنّ ذلك إنما يلزم لو كان أثرُ الانحلال رَفْعَ التكليف بالأكثر مطلقاً، أمّا لو كان أثرُ الانحلال رَفْعَ التكليف في الأكثر بالنسبّة للجهة المشكوكة، فلا يَلْزَمُ ذلك، فإنَّ العقل إنما يَسْتَقِلُّ برفع العقاب عن الأكثر لو استند تركُهُ إلى تَركِ الجُزءِ المشكوك؛ لأنّه هو الذي يُوجِبُ أنْ يكونَ عقابه بلا بيانٍ، وأمّا العقاب على ترك الأكثر المستند إلى ترك الجزء المعلوم، أو إلى ترك جميع الأجزاء للأقلّ والأكثر، فهو عقاب مع البيان.

ثمَّ أورد على نفسه، بتوضيحٍ منّا وتنقيح، بأنّه: لو ارتفعت فعلية الخطاب بالأكثر من بعض الجهات، يرتفع التكليفُ به، إذ لا يحتمل التجزّء في مطلوبية الأكثر، فلو ارتفع الخطاب عن الأكثر، بمعنى أنّه لم يتنجَّز الخطاب بالنسبة لجزئه المشكوك فيه، لم يعقل أنْ يبقى الخطاب بباقي أجزائه، لوحدة المطلوب وارتباط أجزائه، لما عرفت من أنَّ فَرْضَ الكلام في الأقل والأكثر الارتباطيين، وإلا لكان من الأقل والأكثر الاستقلاليين.

وأجابَ  رحمه الله  بتوضيحٍ وتنقيحٍ منّا، وله المنّةُ والفَضْلُ عَلَيْنا عن الإيراد المذكور، بأنَّ: البراءَةَ ورفع الفعلية ليس فيها تصرّف في الواقع، ولا في مدلول الدليل الواقعيّ، حتّى يدّعي الخصم أنه لا يحتمل التفكيك في الأجزاء للأكثر، وإنّما البراءة تصرّف في استحقاق العقاب، وهو قابلٌ للتفكيك، وفي المقام لما كان الترك للأكثر بترك جميع الأجزاء يعلمُ باستحقاق العقاب عليه، لم يجوِّزه العقل؛ لأنه عقابٌ مع العلم والبيان، وهكذا ترك الأكثر بترك خصوص الأجزاء المعلومة، يعلم باستحقاق العقاب عليه، لم يجوّزه العقل لأنه عِقابٌ مع العلم والبيان.

نعم، تَرْكُ الأكثر بترك الأجزاء المشكوكة لم يعلم باستحقاق العقاب عليه، للشكّ في وجوبها، فلذا حَكَمَ العَقْلُ بجوازه؛ لأنّ العقاب عليه عقاب بلا بيان.

والحاصل: أنّ الكلام هنا في مقامين:

أحدهما: في وجوب الأقل.

والثاني: في عدم وجوبِ الزائد عليه بوجوب الأكثر منه.

أمّا الأول: فلا إشكالَ فيه؛ لأنه بتركِهِ يستحقُّ العقاب لا محالة، إذ لو كان الواجبُ هو الأقلُّ فقد تَرَكَه، ولو كان الواجبُ هو الأكثر فقد تَرَكَهُ بتركه للأقل.

وأمّا الثاني: فلأنّ أصلَ البراءة جاري فيه، إذ لا يعلم أنّ بتركه يترك الواجب، إذ لعلّ الواجب هو الأقلّ وقد أتى به، فأصلُ البراءة بالنسبة للعقاب جاري في المقام.

الإيراد الثاني: المنع من تأثير هذا الانحلال؛ لأنّ العلم التفصيلي بالتكليف في بعض أطراف العلم الإجمالي إنما يوجب تَنَجُّزُ التكليف بهِ، والشكُّ البدوي في الآخر لو كانَ قبل العلم الإجمالي، أو مقارناً له، ولذا لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين، ثُمَّ علمنا بعد ذلك بوقوع قَطْرَةِ بولٍ في أحدهما المعيّن تفصيلاً، فإنّ هذا العلم التفصيلي لا ينجّز التكليفُ المعلوم بالإجمال في هذا الفرد المعين، وإلاّ لم يَكُنْ مَحلٌّ لأمر الإمام  عليهم السلام  بإراقةِ الإناءين والتيمُّم، وكان عليه أن يأمر بتنجيس أحدهما بعينه، والوضوء من الآخر، وما نحنُ فيهِ من قبيل الثاني؛ لأنّ العلم التفصيلي معلول للعلم الإجمالي، فيتأخّر عنه طبعاً، وعليه؛ فلا يكون موجباً لانحلاله.

والجواب: بأنّ العلم التفصيلي الذي لا يُوجبُ الانحلال، هو العلم التفصيليّ الذي لا يمنع من شمولِ أدلّةِ الأصول للأطراف، حيثُ إذ ذاك تبقى الأصول متعارضة فيها.

وأمّا العلمُ التفصيلي المانع من دخول أحد الأطراف تحتَ أدلة الأصول، فيوجب الانحلال، حيثُ يعلم بالعلم التفصيليّ وجود التكليف به، ويجري الأصل في الآخر بلا معارض.

وفيما نحن فيه، كان الأمر كذلك؛ لأنّ العلم التفصيلي بالأقل كان ملازماً للعلم الإجمالي، وإنما هو متأخرٌ عنه طبعاً لا خارجاً، فأوجَبَ هذا العلم التفصيلي عدم كون الأقلّ مشكوكاً في زمانٍ حتّى يكون داخلاً تحت دليل الأصل، فلا يجري فيه الأصل حتّى يعارض الأصل في الآخر.

وعليه: فيجري الأصلُ في الآخر بلا معارض، نعم، لو كان متأخراً عنه زماناً، كانَ الأصلُ يجري في الأطراف ويتعارض، فيتساقط، ويرجع للاحتياط.

الإيراد الثالث: وهو يرجعُ إلى أنّ المتعلّق في المقام بسيط غير مركَّب من أقلّ وأكثر؛ وهو الفعل الذي يكون لطفاً في الواجب العقلي، لما عليه المشهور بين العدلية^([199]) من أنَّ الواجبات الشرعية ألطاف في الواجبات العقلية، فيكون الواجب هو الفعل المتّصل بعنوان اللطفية^([200]).

وإنْ شئتَ قلتَ: إنّ الواجب الشرعي في الواقع هو الفعل المتّصفُ بالمصلحة الملزمة عقلاً، لما عليه العدلية من تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد، فيكون الشكّ في المقام شكّاً فيما يتحقّق به الواجب ويُحصّله، كما لو علمنا بأنَّ المطلوب إزالة النجاسة، وشَكَكْنا في أنّ الإزالة تحصل وتتحقق بغَسْلَةٍ واحدة أو أكثر، ونحو ذلك ممّا كان الشكُّ فيما يتحصَّل به المفهوم المبين ويتحقَّق به، فإنّه يجب الاحتياط، للعلم باشتغال الذمة بالمفهوم المبين المعلوم بالتفصيل، والشكُّ فيما يُحَصِّلُهُ ويحقِّقه الاشتغال اليقيني، يقتضي البراءة اليقينية.

وإنْ شئتَ قُلتَ: إنّ الواجبَ يكونُ هو اللّطف؛ لأنّه يكونُ هو المطلوب حقيقةً، لا الأقل، ولا الأكثر، فيجبُ تحصيلُ اليقين بالفراغ منه، وهو لا يحصل إلا بالإتيان بالأكثر.

وجوابه: المنع من اقتضاء قواعد العدلية كون المصلحة عنواناً وموضوعاً للواجب، وإنّما هي جهة باعثة للوجوب، نظير الفائدة والغرض والغاية من العمل، فإنّما تبعث نحو العمل وليست تعنونه، وفي مقام الإطاعة ليس العقل يلزم إلاّ بما جعله الآمر متعلّقاً لحكمه؛ لأنّ العقل يحكم بأنَّ الغرض للمولى، والمصلحة قائمة بما جعله المولى متعلّقاً للتكليف، إذ لو كانَ غيره لبيَّنه، وإلا لزم تفويتُهُ على العبد، وحيثُ ثَبَتَ إنّ متعلق التكليف هو الأقل لا غيره، كان الأقلُّ هو المحصَّل للمصلحة والغرض.

وإن شئت قلتَ: إنَّ التكليف يتعلَّقُ بمصداق ما فيه المصلحة، لا بعنوان ما فيه المصلحة، فإنّ هذا العنوان انتزعه العقلُ بعد كَمَالِ التكليف، نظير عنوان المراد والمطلوب للأمر، والصَّحيح، ونحوها من العناوين، فإنَّها لو سُلِّم أنَّها عناوين لمتعلّق التكليف إلا أنه تنتزع له بعد كمال التكليف، نظير عنوان الواجب.

وعليه: فيكونُ التّرديد في متعلَّق التكليف نفسه، وليس التّرديد في مصاديقه ومحقّقاته ومحصّلاته، سلّمنا؛ لكنّ الشكَّ في المحصّل للعنوان إذا كان مما يخفى على الناس معرفته بأجزائه تماماً وَجَبَ على المولى بيانه، فإذا أقامَ الدّليل على مجموعِ أمور تحصّله جرى أصلُ البراءة عَمَّا عداها، كما ذَكَرُوهُ في قَصْدِ الوَجه.

على أنّ البناء على كونِ مُتَعَلَّق التكليف عنوان المصلحة أو ما فيه المصلحة خروجُ عن مَحَلّ النزاع، وهو دَوَرَان متعلَّق التكليف بين الأقلّ والأكثر، وإذا فُرضَ كونُ المتعلَّق هو العنوان المذكور، لازمه أنْ لا يكون المتعلّق دائرٌ بين الأقلّ والأكثر، وإنّما هو العنوان الواحد، ولذا ترى الأشعريّ داخلاً في النزاع مع كونه منكراً للمصلحة.

سَلَّمنا؛ لكنّ الجواب عنه يكونُ هو الجواب عن الإيراد الرابع الذي سيجيء إنْ شاء الله فيما يخصّ وضع العبادات للصحيح أو الأعم، هذا كلُّهُ بناءً على المشهور من مذهب العدلية من تبعيّةِ الأحكام للمصالح والمفاسد القائمة في متعلّقاتها، وأمّا بناءً على تبعيّة الأحكام للمصالح والمفاسد القائمة بذات الأحكام، كما هو الحال في الأحكام الوضعية، كالملكية، والزّوجية، والرّقّية ونحوها، فالإشكالُ غيرُ واردٍ؛ لأنَّ الحُكْمَ موجود مع الأقل.

الإيراد الرابع: ومرجعه أيضاً إلى أنَّ متعلَّق التكليف أمرٌ بسيط، والشكُّ يكونُ في مُحصَّله، وذلك لما تقرّر في مسألةِ الصَّحيح والأعمّ من أنَّ الجامع بين العبادات الصحيحة لا يكونُ إلا أمراً بسيطاً، حيثُ أنّ كُلَّ ما يفرض جامعاً مركّباً خارجياً يمكن أنْ تصحّ العبادة بدونِهِ، بل يكونُ فاسداً بالنسبة إلى طائفة، وصحيحاً بالنسبة إلى أخرى.

وعليه: فالمأموُر به هو ذلك الجامعُ البسيط المنطبق على المصاديق الصحيحة، الذي يكشف عن وُجودِهِ تحقُّقِ الأمر الشرعي.

وعليه: فيكونُ الشّكّ في قلّةِ أجزاء الواجب وأكثريّتها شكٌّ في محصَّل ذلك الأمر البسيط، والقاعدة تقتضي الإتيان بالأكثر، لإحراز امتثال الواجب به، دون الأقلّ لعدم إحراز الامتثال به، فالاشتغالُ اليقينيُّ بنفس الواجب وذاته قد تحقّق، وهو يستدعي الفراغ اليقيني منه، وهو لا يكونُ إلا بإتيان الأكثر.

نعم، لو قُلنا بأنَّ العبادات موضوعةٌ للمركَّب الصَّحيح، وشكّ في جزئية شيء لها، جرى أصلُ البراءة؛ لأنَّ التكليف حينئذٍ يكونُ متعلّقاً بأمرٍ مُجْمَلٍ مردَّد بين الأقلّ والأكثر، لا بشيءٍ مُعيّن مبين، ولذا ذهبوا إلى أنَّ المولى إذا أمره بغسلِ ظاهرِ البَدَن، وتردَّد في باطن الأذن بين كونِهِ من ظاهرِ البَدَن أو من باطِنِهِ، رَجَعَ إلى أصل البراءة عن باطن الأذن، وكما لو بَاعَهُ الدَّار، وتردَّد الماء والكَهَرَباء من الدّار أم لا، رَجَعَ إلى أصَالَةِ عدم الانتقال.

وجوابُهُ: أنّا لو سَلَّمنا أنَّ الواجب أمرٌ بسيطٌ في العبادات، فلا نُسلِّمُ أنَّ مقتضى القاعدة هو الاحتياط، فإنَّ المحصَّل للمأمورِ به البسيط إذا لم تَكُنْ بيّنة واضحة أجزاؤه، وكان مما يخفى على عامّة الناس، كان على المولى بيانه، لحكم العقل لقبح إهمال البيان مع الحاجة إليه، لا سيّما إذا كانَ الأمرُ البسيط غير معلوم، أو منتزَعٌ من الأمر بأشياء، كما في أوامر العبادات، فإنّه على القول بوضعها لأمر بسيط، فإنَّ ذلك البسيط لما لم يعرف بنفسه، وإنّما يستكشف وجودِهِ مَنْ تَعَلُّق الأمرُ، فيكونُ تابعاً لتحقّق الأمر، فإذا دَلَّ الدليلُ على عدم تعلّق الأمرُ بالأكثر، كانَ البسيط المستكشف هو المنتزع بطريقِ الأقلَّ بطريق الإن.

وإنْ شئتَ قُلْتَ: إنَّ العُقَلاء في مثلِ هذا المنتزع البسيط إذا شكّوا في اعتبار تحقَّق محصّلة بأكثر مما قام الدليل عليه لا يعتنون به، مضافاً لجريان أصل البراءة العقابي؛ لأنَّ العقاب قطعاً يتحقَّقُ بتَرْكِ الأقلّ، ويشك في تحققه بالنسبة إلى الزائد عليه، فالأصلُ عَدَمُ العِقاب عليه لعدم البيان فيه.

وإنْ شئتَ قلتَ: إنّا نَشُكُّ في حُرْمَة المخالفة للواجب بترك الجزء المشكوك، فترفع بالأصل، بخلاف حُرْمَة المخالفة له بترك الأقلّ، وما عن بعض أعاظم الفن من أنَّ الأمرَ البسيط إذا كانَ متدرّج الحصول، كالنّور الحاصل من ضمّ عِدَّة شُموعٍ، وكالطَّهارة، حَيْثُ دَلَّت الأخبارُ على أنَّ كُلَّ جُزْءٍ يطهر بوصولِ الماء إليه، كما في الصَّحيح: (ما جَرَىَ عليه الماء فَقَدْ طَهُر)^([201])، فإنَّ أصلَ البراءة يجري عند الشكَّ في المحقق، والمحصَّل له، حيثُ أنَّ مرجع الشكِّ في الجزءِ إلى الشّكّ في سِعة ذلكَ الأمر البسيط وضيقه، وإلى الأقلّ منه أو الأكثر.

وعليه: فلعلّ العبادات كلُّها من هذا القبيل، فليس عندنا علمٌ باشتغال الذمة بأمرٍ بسيطٍ يحصل دفعةً واحدةً عند تحقُّق الجزء الأخير من علّته، فهو فاسدٌ؛ فإنَّ البسيط من هذا القبيل يكونُ مرَّكباً من عدّة أجزاءٍ منه، كالماء فهو ليس بسيط، وإنّما البسيط ما كان من النّوع الثاني، وهو ما كان يجعل عند الجزء الأخير على أنّه يرجع الأمرُ إلى الشّكّ بين المتباينين للعلم الإجماليّ بالواجب المردَّد بينهما^([202]).

الإيراد الخامس: ومرجعه إلى أنَّ الاشتغال بالأقلّ لا يرتفع إلا بالإتيان بالأكثر، وذلك لأنّ الأمر إنّما يكونُ فعلياً، إذا كان مورده محصّلاً للغرض، وأما إذا لم يكن محصّلاً مورده للغرض، فلا يكون إلا شأنياً، فإذا شُكَّ في حصول الغرض من الأمر بإتيانِ الأقلّ، فلا يعلم كونُ الأمرِ فعلياً بالنسبة إليه، ومعه لا يعلم بحصول الامتثال بالنسبة إلى الأمر الفعليّ المنجّز المعلوم بالإجمال، كما قيل في قَصْدِ الوجه للعبادة.

والجوابُ عنه هو الجوابُ عن الرابع، فإنَّ فعلية الأمر بالنسبة إلى العمل المحصِّلِ للغرض يكفي في العلم بمطلوبيّة الأقلّ؛ لأنه أمّا محصّل له أو دخيل فيه، وما زاد عليه يَقْبُحُ من المولى عِقابُهُ على تَرْكِهِ، لِعَدَمِ العِلْمِ بتعلُّقِ غرضه به.

الإيراد السادس: ومرجعه أيضاً إلى أنّ الاشتغال بالأقلّ لا يرتفع إلا بالإتيان بالأكثر، وذلك أنَّ الأقلّ لا يعلم تعلّق الأمر النفسي به، والأمر الغيري غير قابل للتقرُّب به، مع أنَّ تعلّقه بالأقلّ غير معلوم؛ لأنّ الأمرَ الغيريّ يتبع تنجّز الأمر بذيه، فيكونُ الأقلُّ غيرُ معلومٍ كونُهُ متعلّقاً لأمرٍ قابلٍ للتقرُّب به، فيجبُ الإتيانُ بالأكثر ولو مقدّمةً لتحصيل الامتثال بالأقلّ.

وجوابه: إنَّ الإتيان بالفعل فراراً عن عقابِ المولى المعلوم ترتُّبِهِ على ترك ذلك الفعل يكونُ وَجْهَاً من وجوهِ التقرُّبِ والعبادة؛ على أنّ الإتيان لاحتمال الأمرِ النفسي يكفي في التقرب.

الإيرادُ السّابعُ: ومرجعه أيضاً إلى أنَّ الاشتغالَ بالأقلّ لا يرتفع إلا بالإتيان بالأكثر، وذلك لأنَّ التكليف بالأقلّ المعلوم تنجُّزُه مما يجبُ تحصيلُ البراءة عنه، ولا تَحْصَلُ البَرَاءَةُ عنه إلاّ بعد إتيانِهِ على وجه يحصل الامتثال بذلك الإتيان على كل تقدير، ولما دَارَ طَلَبُ الأقلّ بينَ أنْ يكونُ نفسياً أو غيرياً، وَجَبَ الإتيانُ به على وجهٍ يَحْصَلُ الامتثالُ به بالنسبة إلى الأمرِ الغيري أيضاً لو كان موجوداً، ولا يكون ذلك إلا بإتيانه في ضمن الأكثر.

وجوابه: بأنَّ المقدار المعلوم من الطلب المتعلّق بالأقلّ هو الطَلَبُ الجامعُ بين النفسي والغيري، وهو يمتثلُ بمجرّد فعلِ الأقلّ خوفاً من العقاب المترتّب على ترك الأقلّ؛ فوجوبُ الأكثر وإنْ كانَ محتمَلُ وِجداناً، إلا أنَّهُ نَقْطَعُ بعدم العقاب على تركِهِ بتَرْكِ الجزء المشكوك، لقبحِ العِقاب بلا بيان.

الإيراد الثامن: إنّ الانحلالَ موقوفٌ على وجوبِ المقدّمات الداخلية بالوجوبِ المقدّمي الغيري، وهو ممنوع.

وجوابه: لو سلَّمنا عَدَمَ وجوبها، فيكفي في الانحلالِ سببية تَرْكُها للعقاب، فيقال: تركُ الأقلّ سببٌ يقيني للعقاب، ولا يَعْلَمُ سببيةَ ترك الأكثر له.

الإيراد التاسع: إنَّ الشكَّ في الجزء للعبادة شَكٌّ في صِدْقِ لفظ العبادة على المأتيّ به، فلا يَنْفَعُ إجراءُ أصلِ البراءة فيه لعدم إحرازِ تحقُّقِ العبادة بدونه.

وجوابه: إنَّ مَحَلَّ الكلام في الجزء الغير المقوّم للمسمّى، بحيثُ تَصْدُقُ العبادة بدونِهِ، قالَ المرحوم الشيخ عبد الحسين الكاظمي في حاشيته: (إنَّ الظاهر أنَّ مَنْ تَتَبّع كلمات الأصحاب في هذا الباب يشرف على القطع بما ذكرناه)⁽[203]⁾، ويخطر بالبال أنّ ممن صَرَّحَ بذلك المحقق القمي  رحمه الله .

الإيراد العاشر: هو عَدَمُ تأثير الانحلال؛ لأنه به يَحْدُثُ عِلْمٌ إجماليٌّ بين أمرين متباينين، فَيجِبُ الاحتياطُ، ويقرّر ذلك بوجوه:

أحدها: أنّه لو ترك السُّورَةَ المشكوكة مثلاً، ودَخَلَ في الرّكوع، يحدث عنده علم إجمالي، أما بوجوب الإتمام لو كان في الواقع الواجب هو الأقل، لحرمة إبطال العمل، وأمّا بوجوب الإعادة، بإتيان الأكثر لو كان هو الواجب في الواقع.

وثانيها: أنّه قَبْلَ تَرْكِ السّورَةِ يعلم ببطلان صلاته إجمالاً، أمّا بترك السورة في محلها، أو بفعل المنافي بعد ذلك؛ لأنه لو كانَ الواجبُ هو الأكثر، كانَ بُطلانها بترك السّورة، ولا يكونُ المنافي كالحَدَث ونحوه مُبطلاً؛ لأنّها قد بَطَلَتْ على ذلك التقدير بالترك للسورة، وإنْ كان الواجب هو الأقل، فيكونُ فعلُ المنافي هو المبطل، لا تَرْكُ السُّورَةْ، ومُقْتَضَى هذا العلم الإجماليّ تَرْكُ الأمرين، بأنْ يترك تَرْكَ السّورة، وبأنْ لا يأتي بالمنافي، كالحَدَث ونحوه.

وثالثها: أنّه يَعْلَمُ بَعْدَ الدخول في الصَّلاة قبل ترك الجزء المشكوك بحرمة إبطال الصّلاة، ولا يعلم بسقوطِ هذا الأمر، وحُصولِ امتثاله، إلا بإتيانِ كُلِّ ما يحتمل مدخليّته في صِحّتها.

وجوابه: أنّه بَعْدَ الانحلال يكونُ الأقلُّ هو الواجب، وتَرْكُ الأكثر مرخَّص فيه، فلا يبقى بعد ذلك مجالٌ لتأثير العلم الإجماليّ الحادث الذي كان حدوثه ينشأ من عدم مراعاة الانحلال المذكور، مُضافاً إلى أنَّ العلم الإجماليّ المذكور قد قَامَ بما تَنَجَّزَ أَحَدُ طرفيه سابقاً بالعلم التفصيليّ بوجوبِ إتمام الصَّلاة، وبوجوبِ تَرْكِ المنافي، وبسقوطِ الوجوب، على أنَّ العلم الإجماليّ المذكور يَنْحَلُّ إلى شَكٍّ بَدْويٍ، وعلمٍ تفصيلي.

أمّا في الوجه الأول، فلأنه يعلم تفصيلاً بوجوبِ الإتيان بالأقلّ؛ لأنّه على كُلِّ تقديرٍ واجبٌ إتيانه، لثبوتِ العقاب بتَرْكِهِ قطعاً، وشَكٌّ بدويٌ بوجوبِ الإعادة بإتيانِ الأكثر.

وفي الوَجْهِ الثّاني، يَعْلَمُ بأنَّ إتيانَ المنافي بهِ يَحْصَلُ بطلان الصلاة، أما بترك السّورة أو بفعلِ ذلك المنافي، وشكٌّ بدويٌّ في بطلانِها بتركِ السّورة فقط.

وأمّا في الوجه الثالث، فحيثُ أنَّ حُرْمَةَ الإبطال مردَّدة بين الأقلّ والأكثر، فهو يَعْلَمُ تفصيلاً بثبوتِ حُرْمَةِ الإبطال بترك الأقلّ؛ لأنّه يَعْلَمُ بأنّه واجبٌ، أمّا بنفسِهِ أو بغيره، ويشكّ في حُرْمَةِ الإبطالِ بترك الأكثرِ، لعدم إحراز وجوب الجزء المشكوك، فالأصل عدمها.

الإيراد الحادي عشر: أنّه بَعْدَ جريانِ البَرَاءَةْ عن وجوبِ الجُزءِ المشكوك، ورفع العقاب بتركه لا يُثْبِتُ وجوبَ الأقلّ إلاّ على القولِ بالأصل المثبت؛ لأنّ وجوبَ الأقلّ لازمٌ عقليٌ لِعَدِم وجوبِ الجزءِ المشكوك.

وجوابه: إنَّ الأقلّ وجوبه ثابتٌ بالعلم التفصيليّ الوجداني، لا بواسطة البراءَة عن وجوبِ الجزء المشكوك؛ لأنه إمّا واجبٌ بالغير، أو واجب بنفسه.

وإنْ شئتَ قلتَ: إنَّ المكلَّف عالِمٌ بحصولِ العِقابِ بتركِهِ، وذاك يقتضي العلم بإرادَةِ المولى له.

الإيراد الثاني عشر: إنَّ المقامَ من قبيل القسم الثاني من الاستصحاب الكلّي؛ لأنَّ الواجب مردَّدٌ بين الفرد القصير، وهو الأقل، وبين الفرد الطويل، وهو الأكثر، فإذا أتى بالأقلّ يشكُّ في بقاءِ الواجب الذي هو الأكثر، لاحتمال أنَّ الأكثر هو الواجِبُ، فيُسْتَصْحَبُ بقاءُ الواجب ووجوبه، وعند ذا يَحْكُمُ العقلُ بوجوبِ إتيان الأكثر، تحصيلاً للفراغ منه، وليس هذا الاستصحاب من الأصول المثبتة بالنسبة لهذا الأثر؛ لأنه من آثار ثبوت الحكم في الظاهر، فإنَّ وجوبَ الإطاعة والامتثال من آثار الحكم الثابتِ حتَّى في مرحلة الظاهر، ولذا استصحابات الأحكام الشرعية يُرَتَّبُ عليها وجوبُ الإتيان بها، كاستصحاب وجوبِ صَلاةِ الجُمُعَة، أو حرمَةِ شُرْبِ الخمر عندما لم يسكر به الشارب.

وجوابه: أنّه لو سَلَّمنا صِحَّةَ هذا القِسْمِ من الاستصحاب، فلا مَجَالَ له هنا؛ لأنَّ أحدَ الفردين مُحرَز حُكْمُهُ بالوجدان، وهو الأقلّ، فلا يجري فيه الأصل، وَيبْقى الثاني مَجْرَى للأصل، وهو استصحابُ عَدَمِهِ بلا مُعارض، وقد قُرِّرَ في محلّه أنَّ الاستصحاب الكلّي إنّما يجري فيما إذا كانت الأصول متعارضة في أفراده، كما إذا تردَّد الحدث بين الأصغر والأكبر بعد أنْ توضأ، فإنَّ استصحاب عَدَمِ الأكبر مُعَارَضٌ باستصحابِ عَدَمِ الأصغر، أمّا إذا لم تتعارض الأصول، كما إذا كان المكلّف مُحْدِثاً بالأصغر، ثمَّ خَرَجَ منه بَلَلٌ احتمل أنّه أكبر، فإنَّ استصحاب عَدَمِ الأكبر جارٍ؛ لأنه لا يُعارِضُهُ استصحابُ عَدَمِ الأصغر، لليقين بالأصغر، سَلَّمنا؛ لكنَّ استصحابَ الواجب أو الوجوب الكلّي مُعارَضٌ باستصحابِ عَدَمِ وُجوبِ الأكثر، بَلْ رُبّما يُقالُ بأنه حَاكِمٌ عليه؛ لأنَّ الشكَّ في بقاءِ الوجوبِ مُسبَّبٌ عن الشَّكّ في وجوب الأكثر.

الإيرادُ الثالث عشر: وَينْسَبُ للمرحوم النائيني؛ أنَّ العلم التفصيليّ بوجوب الأقلّ غيرُ مُوجِبٍ للانحلال؛ لأنّه عِلْمٌ بوجوبِ الأقلّ المردَّد بين التقييد بالجزء المشكوك، وبين الإطلاق، وعدم التقييد به، فلم يَكُنْ علماً تفصيلياً بوجوب الأقلّ بنحو الإطلاق، ولم يَكُنْ عِلماً بواحِدٍ معيَّن من المحتملات، ولو كان مُوجباً للانحلال، لكانَ العلم الإجماليّ في المتباينين موجباً للانحلال؛ لأنه علم تفصيليٌّ بالجامع بين الوُجوبين، والشكُّ في الخصوصية لكلٍّ منهما^([204]).

وجوابه: قد عُلِمَ مما سَبَقَ من أنَّ الانحلال ليس بحقيقيٍ، بَلْ هو بواسطة حكم العقل والشرع، حيثُ أنَّ العقل حَكَمَ بعدم صِحَّةِ العقابِ على ترك الجزء المشكوك، وهكذا الشّارعُ حُكْمَ بذلك، وفي الأقلّ حَكَمَ العَقْلُ بصحّة العقاب على تَرْكِهِ وتَنَجُّز الوجوب الموجود فيه بسبب العلم به، ولذا سمّيناه بالانحلال الحكمي، وأمّا في صورة المتباينين، فلأنَّ الأصلَ في خُصوصيّة أَحَدِهِما معارضة بالأصلِ في خُصوصيّة الآخر، فيَصِحُّ العِقاب على مخالفتهما، لِعَدَمِ المؤمِّنِ من المخالفة عند من قال بتنجُّز التكليف بالعلم الإجمالي بين المتباينين.

البراءة الشرعية عند دورانِ الأمر بيـن الأقلّ والأكثر

ما تقدَّم كانَ في إثباتِ البراءة بحكم العقل عن الكلفة الزائدة، وأمّا بحكم الشرع فكذلك الأخبار المتكاثرة الدالّة على عدم العقاب على ترك الكلفة الزائدة، كحديثِ: (رُفِعَ عن أمّتي ما لا يعلمون)^([205])، ونحوه.

ولا يقال: إنَّ وجوب الأقلّ مشكوكٌ كوجوبِ الأكثر، فيتعارض أخبار البراءة الشرعية فيها.

لأنا نقول: إنَّ وجوب الأقلّ معلومٌ تفصيلاً، أمّا لأنه واجب نفسي أو غيري، أو من جهة العلم بأنّ بتركه يَثْبُتُ العقاب، فوجوبُه الجامعُ بين النفسي والغيري يكونُ مَعلوماً وغير محجوبٍ عن العباد، فلا تشمله الأخبار، بخلاف وجوب الأكثر، وهكذا العِقابُ على تركِ الأقلّ معلومٌ، فلا تدلُّ أحاديث البراءة على رفعه، وأمّا العقاب على تَرْكِ الأكثر بتَرْكِ الجزء المشكوكِ فغيرُ معلومٍ، فتدلُّ الأحاديث على رَفْعِهِ.

هذا مُضَافاً إلى إمكانِ دَعْوى شُمولها لِنَفْسِ وجوبِ الجُزءِ المشكوكِ،
بأنَّ يقال: إنّ وجوبَ هذا الجزء من الشرع مشكوكٌ ومُحْجُوبٌ عنّا، فهو
مرفوع.

ودعوى إنَّ الشكَّ في وجوبِ الجُزْءِ مُسبَّبٌ عن الشكَّ في وجوبِ الأكثر،
 فلا مَجَالَ للأصل إلاّ بالنسبة إلى الأكثر، مُضافاً إلى أنَّ الذي يرفعه الشارع
هو الذي يَضَعُهُ، ووجوبُ الجزء لم يَضَعْهُ الشَّارع، وإنّما وُضِعَ وُجوبُ
الأكثر.

مدفوعةٌ؛ بأنَّ سببيّة وجوب الأكثر لوجوبِ الجُزْءِ المشكوك وإنْ كانت مُسلَّمة، إلا أنَّها لا تُنافي كونُ وجوبِ الجزء المشكوك مَجْعُولاً للشارع، غاية الأمر بجعل الأكثر، فللشّارع أنْ يرفع فعليّته وحده، بل له أنْ يرفع وجوب الأكثر بالنسبة إلى هذا الجزء المشكوك فقط، دون أنْ يرفعه بالنسبة لباقي الأجزاء، حيث لا يلزم من ذلك رَفْعُ وُجوبِ الأكثرِ الفعليّ في باقي الأجزاء، إذ ليست الأصولُ حُجّة في لوازِمِها العَقْليّة.

دَوَرَانُ الأمر بيـنَ الأقلّ والأكثر في الشُّبهة الموضوعيّة

ما تَقَدَّمَ كان في دَوَرَانِ الأمر بينَ الأقلّ والأكثر الارتباطيين في الشُّبهة الحكمية، وأمّا إذا كانَ الأمرُ دائراً بين الأقلّ والأكثر الارتباطيين في الشبهة الموضوعية، كما لو أمر بإزالة الحدث، فشكّ في جزئية شيء لها، أو أمر بصوم اليوم، وشكّ في جزئية ذهاب الحمرة لليوم، فقد ذَهَبَ الشيخ الأنصاري إلى أنَّ القاعدة هو الاحتياط؛ لأنّ الشكَّ فيها يرجع إلى الشكّ في المحصّل للتكليف والمحقّق له؛ لأنَّ التكليف معلومٌ مبيّن تفصيلاً، وإنّما الشكّ في تحقّقه وحصوله في الخارج بالأقلّ، والأصلُ يَقْتضي عَدَمُ تحقّقه وعَدَمُ حصولِهِ، والعَقْلُ يحكم بوجوب اليقين بحصوله، إذْ لا قُبْحَ لو عَاقَبَ المولى على تَرْكِهِ بترك الأكثر لو كان الجزء المشكوك جُزْءاً واقعاً^([206]).

ولا يَخْفى ما فيه؛ فإنّه إنْ كانَ من الأمر بالمجمل المردَّد بين الأقلّ والأكثر لإجمالِ الفعل المقصود منه، فهو شُبْهَةٌ حُكْميّة، والتّكليف المنجَّز به هو الأقلّ، وإنْ كانَ من الأمر بالماهيّة البسيطة، أو الشكَّ في حُصولها بالأقلّ والأكثر، فقد تَقَدَّمَ منّا في الإيراد الرابع المتعلّق بالصّحيح والأعمّ ما يَظْهَرُ لَكَ فيه أنَّ الأصل هو البراءة من وجوب الأكثر.

نَعَمْ، يُمْكِنُ تصوّر الشبهة الموضوعية في دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر فيما لو علم متعلّق التكليف بأجزائه تفصيلاً، ولكنّه لَمْ يَدْرِ بأنّه بعَمَلِهِ هذا هل يَحْصَلُ التعلّق أم لا، كما في صَومِ اليوم الغائم إذا شُكَّ في آخره، بأنَّ إمساكه فيه من اليوم أم بعده، فَيجِبُ عليه الإمساكُ إلى أنْ يَحْصَلُ اليقينُ بحُصُولِهِ إمساك اليوم.

شرائطُ العَمَل بالاحتياط

يُعْتَبَر في الاحتياط إحرازُ موضوعه، بأنْ يُعْرَفَ إحرازُ الواقع المشكوك فيه به، أو أنه أقْرَبُ الطرق لحصول الواقع به، وعدم اختلال النظام به، وعدم صيرورته لعباً بأمر المولى، فإنّه حَسَنٌ في العبادات والمعاملات، ولو استلزم التكرار، حتّى مع التمكّن من عدمه، بأنْ كان مقدوراً له تحصيل العلم التفصيلي بالواقع، بل حتَّى لو قامَتْ عندَهْ الحجّة المعتبرة على الواقع، لعموم أدلّة رجحان الاحتياط عقلاً لحسنه؛ لأنه أقرب الطُّرق لحصول الواقع، ونقلاً للأخبار المتظافرة على حُسْنِهِ مطلقاً^([207]).

وما وَقَعَ من الكلام في صِحَّتِهِ في بَعْضِ الموارد إنّما هو من جهة عدم إحراز موضوعه فيها، كما في العبادات إذا شُكَّ في حُكْمها أو حكم أجزائها، فإنه قد يقال، بل قد قالوا بعَدَمِ تحقُّق الاحتياط فيها؛ لأنّه يُعْتَبَرُ في صحّتها وسقوط التكليف بها من نية وجه فعلها من وجوبها أو استحبابها، وما دامت مشكوكة الحكم لا يقدر على نية الوجه، فلا بُدَّ من الفحص، ومن معرفة حكمها من وجوب أو استحباب ليأتي بنيته، فالاحتياطُ فيها بالتكرار، أو إتيان الجزء المشكوك، لم يَكُنْ موجباً لإحراز الواقع، فلم يتحقَّق موضوعُهُ فيها، وكما في العبادات قبل الاجتهاد أو التقليد في معرفة حكمها، فإنّه قد قيل، بل قد قالوا ببطلان عبادات تارك الطريقين حتى لو قلنا بعدم اعتبار نية الوجه وعلم بمطابقتها للواقع إجمالاً.

ولكن لا يخفى عَدَمُ اعتبار نيّة الوجه في العبادات، ولذا يرى العقل والعقلاء أنَّ الآتي بالعَمَل امتثالاً لحكمه الواقعي مطيعاً لمولاه وإنْ لم يشخص الحكم الواقعي، ولم يعرف أنه الوجوب أو الاستحباب، بل يكفي قصد التقرب
لله تعالى، ولا دليل على اعتبار نية الوجه في الإطاعة، لا عقلاً، ولا شرعاً، سوى ما يحكى عن المتكلّمين من اتفاقهم على اعتباره^([208])، وما يُحكى عن السيّد الرضي  رحمه الله  من دعوى إجماع أصحابنا على بطلان صلاة من صلّى صلاة لا يعلم أحكامها^([209])، وعن أخيه المرتضى  قدس سره تقرير على ذلك في مسألة الجاهل بالقصر^([210])، فهو إجماعٌ منقولٌ لا يُعْتَمَد عليه، لعلَّ مستنده توهم توقف صدق الإطاعة عليه، أو قيام دليل خاصّ عليه، وهما ممنوعان.

أمّا الأول: فلِما عَرَفْتَ من صدق الإطاعة عقلاً وعرفاً على من يأتي بالعمل بقصد الأمر الموجود في الواقع، وإنْ جهل أنه الوجوب أو الاستحباب.

وأمّا الثاني: فلعدم الظّفر بما يَدُلُّ على ذلك، والإطلاق المقامي يقتضي عدمه، فإنَّ مقتضى الإطلاق المقامي هو عدم اعتبار ما يشك في دخله في الغرض من نحو هذه القيود التي يغفل عنها عامة الناس.

وأمَّا بُطْلانُ عبادة تارك الطريقتين، الاجتهاد والتقليد، فلا دليل عليه إذا كان يحتاط لإحراز الواقع فيها بتكرار العبادة، أو إتيان ما يحتمل اعتباره فيها مع عدم احتماله فسادها بإتيانه، كالاستعاذة، إذ مع احتماله، فالاحتياط بتكرار العبادة مرة معه ومرة بدونه، بل العقل يرى أنَّ ذلك من كمال الإطاعة، نعم لو كان من باب اللعب بأمر المولى والاستهزاء به كان باطلاً.

المصدر الثالث والعشرون
الاستصحاب

وهو لغةً: طلبُ الصُّحبة^([211])، نظير الاستعلاج، والاستخراج، أو صيرورة الشيء صاحباً، نظير الاستحجار، فإنّ معناه صيرورة الشيء حجراً، أو الاستنسار أي: صيرورة الشيء نسراً، فإنّ الأغلب في وضع باب الاستفعال هو طلب المصدر، قال في منظومة الشافعية:

وباب الاستفعال للسؤالِ

مطّرد في غالبِ الأحوالِ

نعم، تارةً يكونُ الطَّلَبُ صريحاً، نحو استكتاب زيد، فإنَّ معناه طلب الكتابة منه، وأمّا تقديراً نحو استخراج الوتد من الحائط، فإنّه ليس هناك طلب صريح، وإنّما كانت محاولة لإخراج الوتد من الحائط مُنزَّلة منزلة الطلب لإخراجه.

وقد يُستعملُ بابُ الاستفعال للصيرورة والتحوُّل، أي: تحوّل الفاعل إلى أصل الفعل، وصيرورَة الفاعل متّصفاً بالفعل الذي اشتُقّ هو منه، كقولك استحجار الطين، فإنّ معناه صيرورة الطين حجراً، وتحوله إلى صفة الحجرية، ومنه: (إن البغاث بأرضنا تستنسر)^([212]).

وإطلاق الأصوليين الاستصحاب على استصحاب الحالة السابقة،
أو استصحاب اليقين السابق إلى زمن الشكّ اللاحق، يمكن أنْ يكون بالمعنى الأول الذي هو الغالب في هذه الصيغة، باعتبار أنّ المستصحِب (بالكسر)
يطلب صحبة الحالة السابقة إلى زمان الشكّ، أو يطلب صحبة اليقين السابق إلى زمان الشكّ.

ويمكن أنْ يكون بالمعنى الثاني، باعتبار أنّ المستصحب صاحباً للحالة السابقة، أو اليقين السابق إلى زمن الشكّ، ومنه قولهم: استصحاب الشخص أجزاء ما لا يؤكل لحمه في الصلاة، حيثُ أنّهم يريدون منه صيرورة الشخص صاحباً للأجزاء المذكورة.

وعليه: لا وَجْهَ لما ذَكَرَهُ غيرُ واحدٍ من الأصوليين، كالشيخ الأنصاري^([213]) في رسائله وغيره^([214]) من جعله بحسب اللغة أخذ الشيء مصاحباً.

فإنّه ليس الأخذُ معنىً للاستصحاب في ما اطّلعنا عليه في كتب اللغة، ولا يساعد على ذلك قواعد الصَّرف، فإنّ بابَ الاستفعال الغالب فيه هو المعنى الأول، ويجيءُ للمعنى الثاني، وقد يَجيءُ بمعنى الفعل المجرّد كاستقرّ، بمعنى قَرَّ.

وبالمعنى الثالث يكونُ معنى الاستصحاب للحالة السابقة هو صُحْبتها.

ولم يُذْكَرُ في معانيه الأخذُ، مع أنّه لا وَجْه أيضاً لأخذِ مادّةِ الاستصحاب من المفاعلة، أعني: المصاحبة، وإنّما هو مأخوذٌ من صحب.

الاستصحاب في الاصطلاح

والاستصحابُ في اصطلاح الأصوليين إبقاءُ العبد ما كانَ وُجوداً وعدماً على ما كان، لأجل أنّه قد كانَ سابقاً، لحُكْمِ الشّرع بذلك، أو العقل، والمراد بالإبقاء هو ترتيبُ العبد آثار البقاء في مقام العمل، وإنّما زدنا (وجوداً وعدماً) لأنّ الأصوليين يجرون الاستصحاب في العدميات، فلو اقتصرنا على (ما كان) لتوهُّم اختصاصه بالوجوديات، وشأنُ التّعاريفِ أنْ تكونَ موضّحة، وقيّدناه بـ(سابقاً) لئلا يتوهَّمُ دخول الاستصحاب القهقري في التعريف، مع أنه ليس من الاستصحاب، فإنّ الكون إذا لم يقيّد بالسابق يكونُ شاملاً للاحق، وقيّدناه بـ(لأجل أنه قد كان) ليخرج إبقاء على ما كان لا لأجل ذلك، بل لأجل قيام الدليل على بقاء الحُكم في الحالة الثانية، كالدّليل الدالّ على بقاءِ وجوب الطهارة بعد قطع بعض الأعضاء، أو لأجلِ بقاء العلّة، أو إلى التلازم القطعي بين الحالتين، أو لأجل عدم القول بالفصل بينهما، فمثلاً بقاءُ الحكم بعد خروج الوقت لأجل أدلّة القضاء ليس من الاستصحاب في شيء، كما أنا زدنا (ما كان) حذراً من أن يشمل التعريف إبقاء ما كان على غير ما كان، كإبقاء الطلب على غير الوجوب، ويخرج بهذه الزيادة ما إذا أبقي مع تغير الموضوع، فإنه لم يكن من الاستصحاب.

استصحاب الحال والإجماع ونحوها

لا يخفى أنّه وَقَعَ التعبيرُ باستصحاب الحال، كما في محكيّ العدّة^([215])،
أو باستصحاب حال الإجماع، كما في محكي المعارج^([216])، وغيره باستصحاب حال العقل^([217]).

والمراد بالحال هو الحالة السابقة، والمراد باستصحاب حال الإجماع والعقل هو استصحاب الحالة السابقة التي قام عليها الإجماع أو العقل.

وقد يُطْلَقُ الاستصحابُ ويُرادُ به استصحابُ عموم النصّ وإطلاقه، وهو الأخذ بعموم النصّ في مورد الشكّ في تخصيصه، أو بإطلاقه في مورد الشكّ في تقييده، وربما جعله البعضُ قسماً برأسه، وقال بحجيته وعدم حجية غيره، حتى نسب إليه القول بالتفصيل في حجية الاستصحاب، كالغزالي^([218]).

والتحقيق: إن الأخذ بعموم النص وإطلاقه قاعدة عقلائية، استقر بناء العقلاء في محاوراتهم عليها، وإلا فلا يقين بالعموم والإطلاق إلا نادراً، لاحتمال سبق التخصيص أو التقييد صدوراً على صدور العام، أو المطلق في أغلب الموارد، كما ذكره المرحوم الشيخ عبد الحسين في حاشيته على الكفاية.^([219])

الأدلّة على اعتبار الاستصحاب شرعاً

والدليلُ على اعتبار الاستصحاب أمور:

أحدها: بناء العقلاء، والسيرة عليه في أمورهم العادية، مع إمضاء الشارع له، أمّا بناء العقلاء عليه، فلأنه هو أمرٌ غريزي فطريٌّ، بدليل أنَّ الناس، بل الحيوانات ترجع لأماكنها استصحاباً لوجودها بفطرتها، ولو قُدِّرَ عَدَمُ عملهم به فذلك من باب الاحتياط، أو من جهة خوفِ الضَّرر أو التفريط بالأموال، وعن القوانين أنه لولا ذلك لاختلّ نظامُ العالم وأساسُ عيش بني آدم^([220])، وعن الفصول أنّه أمرٌ مركوزٌ في النفوس، حتَّى الحيوانات، فإنّها تطلب المواضع التي عهدت فيها الماء والكلأ، بل حتّى في الطيور، فإنّها ترجع للأوكار بعد مفارقتها^([221]).

وأمّا إمضاؤه شرعاً، فيكفي فيه عدمُ صدور رادع من الشارع.

إنْ قلتَ: إنّا نمنعُ من عدم صدور الرّدعِ عن العمل به، كيف؛ وما دَلَّ على عدم جواز العمل بغير العلم، بل وما دَلَّ على البراءة والاشتغال كافيان في الرَّدْعِ عن العمل على طبق الحالة السابقة.

قلنا: إنَّ هذه الأمور لا تكفي في الردع؛ لأنّ العاملين بالاستصحاب لما كانوا يرون بناء العقلاء والسيرة من الناس على العمل به، يجدون أنفسهم قد عملوا بما هو الطريق الواقع، فلا مجال للبراءة والاشتغال، ولا غيرهما من الأصول التي ليست لها كاشفية للواقع، بل يرون أنفسهم أنهم عملوا بالعلم، لا بغيره من ظن أو وهم؛ لأنّ الدليل عندهم لدليليته يكون علماً بحسب نظرهم، فلو كان الاستصحابُ ليس بمعتَبَرٍ، لردعِ الشرع عنه بخصوصه، كما صَنَعَ في القياس، بل يكفي ما ذكرناه في انصراف العمومات إلى غير الأدلّة العقلائية، ومن هذا يظهر لك عدم كفاية هذه العمومات ونحوها في الردع، ولابدّ في الردع عن الأدلة المتعارفة من النصّ بالرّدع على الدليل بخصوصية، كما في القياس.

ثانيها: الإجماع على حجيته شرعاً، كما عن المبادئ^([222])، والنهاية^([223]).

وفي منع تحصيله، وعدم حجية المنقول منه، مكابرة؛ فإنّه يمكن تحصيله بملاحظة نقل الإجماع من هؤلاء الأجلّة، وملاحَظَةُ بعض القرائن الخارجية، كتتبع أبواب الفقه، وتمسُّك الأصحاب فيها بالاستصحاب؛ ولا أقلّ من الشهرة العظيمة على حُجيّته التي كادت أنْ تبلغ الإجماع^([224])، وما حكي عن صاحب الحدائق  رحمه الله  من إسناد القول بعدم حجيته إلى الأكثر^([225])، لا يلتفت إليه بعد أن تظافر النقل للإجماع عليه.

وفي النهاية أسند عدم الحجية إلى أكثر الحنفية^([226]).

ثالثها: الأخبار، منها ما في صحيحة زرارة المضمرة: (ولا ينقض اليقين أبدا بالشك، ولكن ينقضه بيقين آخر)^([227])، فإنه ظاهر في ضرب قاعدة كلية لصغرى جزئية، وهي اليقين السابق بالوضوء، والشك اللاحق فيه من جهة الخفقة والخفقتين، وهذا يقتضي كون (ال) في (اليقين) للجنس، مع أن حمل اللام على العهد باليقين بخصوص الوضوء، موجب للتكرار، إن أريد من اليقين في الكبرى اليقين بشخص الوضوء، ويلزم أن تجعل جملة: (وإلا فإنه على يقين من وضوئه)، بمعنى الإنشاء، حيث يصير المعنى: وإن لم يستيقن أنه قد نام فيجب عليه الأخذ باليقين بالوضوء، وفيه من التكلف وخلاف الظاهر ما لا يخفى.

وإن أريد من اليقين في الكبرى اليقين بنوع الوضوء، لزم التكرار؛ لأنه هذا المقدار من التعميم مستفاد من قوله: (فإنه على يقين من وضوئه)، ولزم الاستخدام؛ لأنه في الصغرى يريد اليقين بشخص الوضوء، لاحتمال النوم، وفي الكبرى يريد عدم نقض نوع اليقين بالوضوء، وإن لم يكن لاحتمال النوم، فاختلف العهد والمعهود، بخلاف ما إذا جعلت اللام للجنس، فإنه لا عهد.

هذا، مع أن مجرد السبق لا يوجب الحمل على العهد، ما لم يصل إلى حد القرينة الصّارفة عرفاً، وإلا فغايته الاحتمال والصلوح للحمل على العهد، وهو بمجرده لا يوجب صرف اللام عن ظاهرها وحقيقتها، وهو الجنس.

على أن الظاهر هو بيان قاعدة كلية مرتكزة في أذهان العقلاء يرجعون لها في أعمالهم، لكون الإمام  عليهم السلام  في مقام الاستدلال على استصحاب الوضوء، إذ لو لم تكن كذلك لا معنى لاستدلال الإمام  عليهم السلام  بها على هذا الحكم الظاهري، ومقتضى استدلال الإمام بها هو إمضاؤها بنحو ما صدرت منه  عليهم السلام ، فيتبع في عمومها وخصوصها بيانه لها.

ولا يَضُرُّ إضمارُ الرّواية، لابتناءِ الرُّواة في كتبهم على تقطيع الرواية، وإلا فهو في الأصل ليس بمضمر، وبعض أصحابنا لم يضمرها، ورواها عن زرارة، عن الباقر  عليهم السلام ^([228])، مضافاً إلى أن زرارة لجلالة شأنه وعظمة مكانه يقطع أو يطمأن بأنه لا يضمر لغير الإمام  عليهم السلام ، ولا يروي عن غير الإمام.

كما إن الظاهر، أن السؤال فيها عن شبهة حكمية، وهي كون الخفقة والخفقتان موجبتان لنقض الوضوء ابتداء، باعتبار أنهما كالنوم، وإن لم يكونا منه، نظير الشك في المذي؛ لأنه كالجنابة، وإلا فبعيد من مثل زرارة، يسأل عن أنهما من النوم أم لا بنحو الشبهة الموضوعية، والإمام  عليهم السلام  بصدد بيان أنه لا توجد فيهما ملاك النوم والسكر، وإنما هما مثل الغفلة في الحكم.

ولو سلّمنا أنّ السؤالَ عن الشكّ في أنَّهما من النوم أم لا، لكنَّ الشبهة أيضاً حكمية؛ لأنه شكّ من زرارة في مفهوم النوم أنه شاملٌ لهما أم لا، نظير الشكّ في مفهومِ الغناء، فيكونُ السؤالُ عن شُبْهَةٍ حكمية، فلا وَجْهَ لما عن بعضهم أنه سؤالٌ عن شبهة موضوعية^([229]).

نعم، لو كان السؤال عن أنه يتحقق النوم المعلوم المفهوم بتحققهما بنحو الملازمة، يكون عن الشبهة الموضوعية، نظير السؤال عن تحقق الغروب بعدم رؤية القرص، أو بذهاب الحمرة، إلا أنه خلاف ظاهر الرواية، كما أنه يستفاد منها أن الاستصحاب حجة حتى مع الظن بالخلاف، فإنه مع عدم التفطن بما حرك في جنبه -كما في الرواية- يَظنُّ بالنوم، ومع هذا أمر بالاستصحاب للطهارة.

إن قلت: إنّ اللام للاستغراق، فتكونُ الرواية دالّةً على عدم نقض مجموع اليقينات بالشكّ، كما هو مقتضى كلّ استغراقٍ داخل تحت النفي، مثل لا تأخذ كل الدراهم.

قلنا: إنَّ اللام الداخلة على المفرد حقيقة في الجنس، بخلاف الداخلة على الجمع، فإنّها حقيقة في الاستغراق، سلَّمنا؛ لكنّ القرينة المقامية تقتضي حمله على عموم السلب، لا سلب العموم؛ لأنه لو حمل على سلب العموم لزم الإجمال المنافي لوظيفة الشارع، لا سيما وأنه  عليهم السلام  في مقام الاستدلال، ولا ريب أن الاستدلال لا يحسن مع الإجمال.

وقد يورد على هذه الصحيحة، من أنّ الظاهر منها إجراء استصحاب الوضوء عند الشك في تحقق النوم، مع أنّ الشكّ في بقاء الوضوء مُسبَّبٌ عن الشك في تحقُّق النوم، فكانَ اللازُم إجراءُ استصحابِ عَدَمِ النّوم، مع أنَّ النوم سببٌ شرعيٌ لعدم الوضوء، وهو من آثاره، لقول أبي عبد الله  عليهم السلام : (لا ينقض الوضوء إلا ما خرج من طرفيك أو النوم)^([230]).

والحقُّ في الجواب: أنّه مع حدوث الخفقة والخفقتين، لم يحرز بقاء الحالة السابقة عند العرف، فإنّ العرف لا يرى أنّ بحالة الخفقة بقاء لذلك العدم للنوم، وإنما يراه عدم للنوم بنحو آخر، وبفرد آخر، فذلك العدم قطعاً زال بالخفقة، وإذا وجد عدم للنوم بالخفقة فهو عدم آخر، فلذا الإمام لم يستصحب في الشك السببي، وسيجيء إن شاء الله إذا لم يجرِ استصحاب في السَّبَب، جرى في المسبب.

ومنها: صحيحته الثانية المضمرة، في زيادات أبواب الطهارة من كتاب التهذيب^([231])، وفيها فقرتان: أحدهما في بيان علة عدم إعادة الصلاة على من ظن أنه أصاب ثوبه دم أو غيره وتفحص فلم ير في ثوبه شيئاً، ثم بعد أن صلى فيه رأى فيه نجاسة، وهي قوله: قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه، ولم أتيقن ذلك، فنظرت فلم أرَ شيئاً، فصليت فرأيت فيه، قال  عليهم السلام : (تغسله ولا تعيد الصلاة)، قلت: ولم ذلك؟ قال: (لأنك كنت على يقين من طهارتك، ثم شككت، وليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً)، فإنها ظاهرة في أن عدم النقض المذكور قاعدة كلية معتبرة عند أهل الشرع، قد استدل بها الإمام  عليهم السلام ، وهي أظهر في كون اللام للجنس، حيث ليس التعليل مسبوقاً بالشرط.

وبعبارة أخرى: إنّ هذه الفقرة ظاهرة في أنَّ زرارة يسأل الإمام عَمَّنْ ظنّ بإصابة ثوبه النّجاسة، وتفحَّصَ فلم يجدها، فكانَ دُخولُه في الصَّلاة بثوبٍ متيقَّن طهارته، ثُمَّ بَعْدَ الصَّلاةِ فيه، رأى فيه نجاسة، لكنّه لم يعلم أنَّها هي التي ظنها أو قد حدثت جديداً بعد الصَّلاة، فأمره  عليهم السلام  باستصحاب اليقين بالطهارة إلى ما بعد الصلاة، ومن آثاره صِحّةُ الصلاة في هذا الثوب، ولازمه عدم الإعادة، كما هو الحال في سائر الشروط التي تجري فيها الأصول.

إن قلت: إنّ هذه الفقرة تدلُّ على قاعدة اليقين، لا على الاستصحاب؛ لأن المراد بقوله: (لأنك كنت على يقين من طهارتك)، هو اليقين حال الفحص، وهذا اليقين قد سرى إليه الشك؛ لأن الشك المذكور أوجب احتمال أن النجاسة كانت عند الفحص ولم يطلع عليها.

قلنا: المراد باليقين هو اليقين بعدم النجاسة وبالطهارة الأزلية، وهذا لم يسر إليه الشك المذكور.

إن قلت: كان على الإمام أن يتمسك بقاعدة الطهارة.

قلنا: مع وجود استصحابها يكون الاستصحاب مقدّماً عليها.

إن قلت: قوله  عليهم السلام : (فليس ينبغي) يدلُّ على الكراهة، لا على الحرمة، ولا أقلّ من الشكّ، فتكون مجملة، فلا دلالة لها على الاستصحاب.

قلنا: نمنع من ظهور (فليس ينبغي) في الكراهة، وإنما هي ظاهرة الحرمة، والظاهر في الكراهة (لا ينبغي)، سلَّمنا؛ لكن ظهور المعلل في حرمة الإعادة يوجب ظهور التعليل في الحرمة، سَلَّمنا؛ لكنَّ الإجماع المركب يقتضي حرمة النقض؛ وتوهُّمُ أنَّ الإعادة أمرٌ جائز إجماعاً يدفعه أن الجائز هو الإعادة على سبيل الاحتياط، وأما الإعادة بعنوان أنه حكم واجب واقعي فهو حرام.

والفقرة الثانية منها، قوله  عليهم السلام : (لأنك لا تدري لعله شيء أوقع عليك فليس ينبغي أنْ تنقض اليقين بالشك)، وهي أظهَرَ في كونِهِ اللام للجنس، حيث لم يسبق له عهد حتى تجعل اللام إشارة إليه.

إن قلتَ: إنَّ الفاء في قوله  عليهم السلام : (فليس) تفريعية، لتفريع حرمة نقض اليقين على احتمال تأخير الوقوع، وهو يأبى حَمْلُ اللام على الجنس.

قلنا: لابدّ في التفريع من أن يكون المتفرع، أعني: مدخول الفاء التفريعية أمراً جزئياً، والمتفرَّع عليه أمراً كلياً، حيث أنَّ تفريع الأعم على الأخص أمر مستهجن جداً، لا يصدر عن عالم، فضلاً عن إمام معصوم، والأمر في المقام بالعكس، لظهور قوله  عليهم السلام : (فليس ينبغي..) في بيان قاعدة كلية بالنسبة للمورد، بل لا يمكن حمل اللام إلا على الجنس، لعدم سبق لفظ اليقين في هذه الفقرة، فتعين كون الفاء لبيان ضرب القاعدة والتنبيه عليها، فالأصح حملها على السببية، أي أنك تبني على صحة صلاتك لهذه القاعدة، إذ لو لم يبنِ عليها، لنقض اليقين بالشك، أو تكون الفاء للتحلية والتأكيد.

إن قلت: إن الإعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة في النجس ليس نقضاً لليقين بالطهارة بالشك فيها، بل اليقين بارتفاعها، فكيف يعلل عدم الإعادة بأن الإعادة تستلزم نقض اليقين بالشك، وإنما يصح أن يعلل جواز الدخول في الصلاة بذلك، لوجوب إحراز الطهارة قبلها.

قلنا: لو كان انكشاف أنّ الصلاة واقعة في النجاسة المظنونة سابقاً، أمكن أنْ يقال ذلك، لكن ليس للرواية ظهورٌ في ذلك، وإنّما تدلُّ على أنه رأى نجاسة في ثوبه بعد الصَّلاة، ولم يعلم أنها كانت سابقاً أو وجدت لاحقاً بعد الصلاة، فليس عنده انكشاف لوقوع الصلاة بالنجاسة.

ومنها: ما في الصّحيحة الثالثة لزرارة عن أحدهما H، فإنّ فيها: (وإذا لم يدرِ في ثلاثٍ هو أو في أربع، وقد أحرز الثلاث، قام فأضاف إليها أخرى، ولا شيء عليه، ولا ينقُضُ اليقين بالشك، ولا يدخل الشكّ في اليقين، ولا يخلط أحدهما بالآخر، ولكنّه ينقض الشكّ باليقين، ويتمُّ على اليقين، فيبني عليه، ولا يعتّد بالشك في حال من الحالات)^([232])، وهي ظاهرةٌ في إرادة الاستصحاب، بملاحظة وحدة التعبير، والسياق، والتوافق في ذكر اليقين، والنقض، والشك، وما شابه ذلك، وقد تمسك بها في الوافية^([233])، ووافقه على ذلك شارحها^([234])، وتبعه جماعة ممن تأخر عنه^([235]).

والمراد بالاستصحاب، هو استصحابُ الاشتغال اليقيني بالصلاة، وأنه لا ينقض بالشكّ في الامتثال بالاكتفاء بالركعة المشكوكة، بل يجبُ أنْ يضيف إلى الصّلاة ركعة أخرى، غاية الأمر، إنَّ كيفية إضافة تلك الركعة لم يتعرض لها في الرواية، فيمكن أنْ تكون الإضافة بعد التسليم، كما عليه الإمامية^([236])، أو قبل التسليم، كما عليه غيرهم^([237]).

وكيف كان؛ فالإضافة تفهم كيفيتها من غير هذه الرواية.

والحاصل: إن قوله  عليهم السلام : (ولا ينقض..)، بياناً للقاعدة التي تقتضي إضافة الركعة للصلاة، فإن في المقام لا ينقض يقينه بعدم الرابعة سابقاً، بالشك في فعلها لاحقاً، بأن لا يأتي بها أصلاً.

ولا يقدح في كلية القاعدة رجوعُ الضمير إلى من (لم يدرِ في ثلاث هو أو في أربع)، بدعوى أنّ هذا الاستصحاب مختص به.

ووجهُ عَدَمُ القدح أنَّ قوله  عليهم السلام : (ولا ينقض اليقين بالشك)، ظاهرٌ في ضرب القاعدة الكلية، والاعتماد عليها، ولأنّ الحكم قد اعتمد فيه على نفس اليقين والشكّ من دون إضافةٍ لشيء، وهذا يقتضي الظهور في الكلية.

إن قلت: إنَّ المراد باليقين فيها هو اليقين بالبراءة، بالبناء على الأكثر، والاحتياط بفعل صلاة مستقلة قابلة لتدارك ما يحتمل نقصه، بقرينة ما في الموثقة من قوله  عليهم السلام : (إذا شككتَ فابن على اليقين)، فإنَّ المراد منها البناء على ما هو المتيقَّنُ من العدد والتسليم عليه، مع جبره بصلاة الاحتياط، مضافاً إلى أن العلماء لم يفهموا منها إلا ذلك، فالصحيحةُ دالة على وجوب الاحتياط لا على الاستصحاب.

قلنا: نمنع صلاحيّةَ اليقين في الموثَّقة أنْ يكونَ قرينة على كون المراد باليقين في هذه الصحيحة هو اليقينُ بالبراءة بالمعنى المذكور، مَعَ وضوح مغايرة التعبير فيهما، بملاحَظَةِ ذكر لَفْظِ النَّقْض وبَعْدَهُ الشَّكُّ، بل الأولى أن تجعل الصحيحتين الأوليتين قرينة على إرادة الاستصحاب من هذه الصحيحة، لوحدة السياق والتعبير.

وأمّا دعوى أنَّ العلماء لم يفهموا منها إلاّ البناء على الأكثر، فهي ممنوعة، وغير معلومة، وإنّما الذي فهمه العلماء منها هو إضافَةُ ركعة للصلاة ليس إلا.

وأمّا كيفيّةُ الإضافة فهي تُعْلَمُ من خارج الرواية.

إنْ قُلتَ: إنَّ مقتضى أصلِ الاستصحاب في المقام هو التعبُّدُ ببقاء المتيقن، وهو عدم الإتيان بالرابعة، ولا ريب أنَّ عمل مَنْ لم يأتِ بها في المقام هو ترك التشهّد والتسليم، والإتيان بالرابعة متصلة بالصلاة، وأما إتيانها بعد التشهد والتسليم، فليس عَمَلاً للمتيقّن بعدم إتيانها، فلابُدَّ من حملها على قاعدة الاشتغال.

وقد أجيب عن هذا الإشكال بجوابين:

أحدهما: حَمْلُ تطبيق استصحاب المورد على التقية، لفتوى العامة بإتيان الرّكعة الرابعة متصلة بالصَّلاة، وهو لا محذور فيه.

إنْ قلتَ: إنَّ صدرَ الرواية صريحٌ في الانفصال، بقرينة الأمر فيه بالفاتحة في الصّلاة المضافة لحكمه بتعيّن الفاتحة فيها، مع أنَّ المضافة إذا كانت متصلة لا تتعين الفاتحة فيها، فليست الرواية واردة مورد التقية.

قلنا: ليس الصدر ظاهر في الانفصال، والأمر بالفاتحة لعله من جهة أنه أفضل من التسبيح، ومما يؤكّد أنّها غيرُ ظاهرةٍ في انفصال الصلاة المضافة، عدم تعرض الإمام لوجوب التشهّد والتسليم في الصّلاة المشكوكة المضاف إليها، مع أنَّهُ يلزم على مذهبنا، فالحقَّ أنها يمكن حملها على التقية.

ولا يخفى ما في هذا الجواب؛ لأنَّ حمل التطبيق على التقية إنْ تمَّ فهو يُضْعِفُ ظهورَ الكلية في كونها حكماً واقعياً، مضافاً إلى أنه لا وجه لجعل الاستشهاد بالقاعدة من باب التقية، فإنَّ التقية لا يناسبها التمسك بالقاعدة الحقة، ولا تتوقفُ التقية على بيانها، إذ تحصل بمجرد بيان الحكم على وفق مذهب المخالفين.

والجواب الثاني: إنّ الإمام  عليهم السلام  لما كان بصدد بيان لزوم الإتيان بالركعة، من دون نظر لاتّصالها أو انفصالها، والاستصحاب يقتضي لزومَ الإتيان فاستشهد به، وأمّا كيفيّة الإتيان بالرّكعة فأوكله لبيان آخر.

ثمّ إنَّ هذا الإشكال واردٌ حتَّى لو حملت على قاعدة الاشتغال، فإنَّ قاعدة الاشتغال تقتضي إعادة الصلاة حذراً من زيادة الركعة لو أتي بالركعة متصلة، وحذراً من الفصل بين الثالثة والرابعة بالتشهد والتسليم، أو أتي بها منفصلة، فهي لا تصلح لبيان أصل الاشتغال إلا بالاستعانة بالأخبار الخاصة، كما لو قلنا إنها لبيان أصل الاستصحاب، كما أنّه لا وجه لجعل الاستشهاد بالقاعدة من باب التقية، فإنَّ التقية لا يناسبها التمسُّكُ بالقاعدة الحقَّة، ولا يتوقَّفُ على بيانها، إذ تحصل بمجرد بيان الحكم على وفق مذهبهم.

والتحقيق أن يقال: إنّ الروايةَ ظاهرةٌ في استصحاب عدم الإتيان بالركعة الرابعة، وأنه لا ينقض بالشكّ في إتيانها، وليست بظاهرة في قاعدة الاشتغال؛ لأنَّ التعبيرَ بعَدَمِ النّقض ظاهرٌ في البقاء على الأمر المبرم والاستمرار عليه، وهو الاستصحاب، ثمّ لما كان الاستصحاب يقتضي الإتيان بالركعة الرابعة، مع الاتصال بالصّلاة، أراد الإمام  عليهم السلام  أنْ يُبيّن أن الاتصال لا يجوز، فبيَّنَهُ
بقوله  عليهم السلام : (ولا يدخل الشك في اليقين، ولا يخلط أحدهما بالآخر)، فإنّ الشكَّ إنّما يتصور دخوله في اليقين مع اختلاطه به في المقام، إذا أتى بالركعة الرابعة المشكوكة متّصلة بالثلاثة المتيقنة، فإنَّ اليقين بالثلاثة إذ ذاك يختلط بالشكّ بها، ويدخل الشك معه، بخلاف ما إذا أتى بها منفصلة، فإنه لا يختلط الشكُّ باليقين الموجود فيها، ولا يدخل فيه، ولا معنى للإدخال مع الاختلاط إلا ذلك بحسب الظاهر.

ثُمَّ طَلَبَ الإمام  عليهم السلام  منه أنْ ينقض شكَّهُ في الرابعة بالإتيان بالرابعة، ويتمّ على اليقين بإتيانها، لكن لا على نحو الإدخال والاختلاط بالثلاثة، فلم يكن الإمام  عليهم السلام  اعتمد على الأخبار الخاصة، بل قَرَنَ دليلَهُ على مُدَّعاه، وهو الاستصحاب بما يدلُّ على مقدار ما يقتضيه في المقام، نظير من شَكَّ في وجوب قضاء الصلاة عليه لما صار عاجزاً عن القيام، فإنَّ الاستصحاب للوجوب عليه يقتضي الإتيان بالصلاة بنحو صلاة العاجز لا المتمكن.

والمرادُ بعدم الاعتداد بالشكّ في حالٍ من الحالات هو عدمُ ترتيبِ بطلانِ الصّلاة على شكِّهِ المذكور، سواء وقع حال القيام، أو القعود، أو السجود، أو غيرها من الحالات.

ثمّ إنَّ تفسير إدخال الشكّ في اليقين واختلاطه معه يجعل شكّه بمنزلة اليقين بالإتيان بالرابعة، فلا يأتي بها؛ بعيدٌ عن منطق الاستعارة والبلاغة، فإنَّ جَعْلَ الشكّ بمنزلةِ اليقين لا يُعبَّرُ عنه بالإدخال والخلط إلا على ضربٍ من المجاز لا يستسيغه الذوق، لا سيما في بيان التكاليف الشرعية.

إن قلت: إنّ هذا مخالِفٌ للمذهب، من البناء على الأكثر في الصلاة، والرواية على هذا تقتضي البناء على الأقل؛ لأنه هو المتيقن.

قلنا: إنّ الرواية لم تشتمل على البناء على الأقل أو الأكثر، وإنما فيها: (ويتم على اليقين، فيبني عليه)، والمراد به كما هو الظاهر، هو إتمام الصلاة بركعة رابعة، ويبني على صحة ما صدر منه من الصلاة، والركعة المنفصلة، وفراغ ذمته به.

هذا مُضافاً إلى أنَّ المرادَ بالبناء على الأكثر عندنا، هو البناءُ عليه من جهة الحكم بإتيان التشهُّدِ والتسليم بعد الركعة المشكوكة، وإلاّ فليس هناك بناء حقيقة، وإلاّ لم تلزم الركعة المنفصلة.

ومنها: موثَّقَةُ عَمَّار عن أبي الحسن  عليهم السلام ، قال: (إذا شَكَكْتَ فابنِ على اليقين)، قلتُ: هذا أصل؟ قال  عليهم السلام : (نعم)^([238])، وهذه الموثقة ليست مختصة بمورد خاص، لاسيّما وقد جعلها الإمام  عليهم السلام  أصلاً يعمل به، فإنّها ظاهرةٌ في أنَّ اليقين يعمل على طبقه، فيشمل صورة الاستحباب؛ لأنه يكونُ فيه شكٌ في بقاء الشيء مع اليقين به، لليقين بوجوده سابقاً، فهي نظير ما إذا قال لك: إذا شككتَ فاعمل بخبر الواحد العدل، في اعتبار خبر العدل عند الشك في الشيء، فكذا هنا، فإنه ظاهر في اعتبار اليقين عند الشك في الشيء.

إن قلت: على هذا تكون الرواية ظاهرة في قاعدة اليقين، المسمّاة بقاعدة الشك الساري في ألسنة بعض المتأخرين، لسريان الشكّ المتأخر إلى اليقين، فيزول اليقين، ويتبدل بالشك.

وحاصلها: الشكُّ في صحّة الاعتقاد السابق، والتردّد في صحة مطابقته للواقع، كمن اعتقد بعدالة زيد يوم الجمعة فصلّى خلفه، وقَبِل شهادته، ثم بعد هذا شكَّ في عدالته في نفس ذلك اليوم، أعني يوم الجمعة، وهي بخلاف الاستصحاب، فإنه يكون الشكُّ فيه طارئٌ على اليقين، غير مزيل له؛ لأنه شك في بقاء الشيء، ولذا يسمى بالشك الطارئ.

والحاصل: إنّ الرواية ظاهرة في العمل باليقين فيما إذا تعلَّقَ الشّكُّ بنفس ما تَعَلَّقَ به اليقين، فتكونُ الرواية أجنبية عن المقام.

قلنا: قاعِدَةُ اليقين قام الإجماع على عَدَمِ العَمَلِ بها، لا سيّما عند تبيُّن فساد المدرك لليقين السّابق، وهو أَغْلَبُ أفرادها، فيلزَمُ التَّخصيص بالأكثر، وأما حُكْمُ العلماء بصحّةِ الأعمال الواقعة على طبق اليقين السابق في بعض الموارد، كالصلاة سابقاً خَلْفَ من يعتقد عدالته، ثمّ شكَّ، فهو لأجل قواعد أخرى، كقاعدة الفراغ، أو الشكَّ بعد تجاوز المحلّ، أو خروجِ الوقت، لا للقاعدة المذكورة.

وقد تَقَرَّرَ في غير المقام، أنه إذا لم يَجُزْ العمل بظاهر الدليل للإجماع على خلافه، يجب التنزُّلُ إلى ما هو الظَّاهِرُ منه، وهكذا إلى أنْ يَصِلَ إلى حَدِّ الغلط فيُطْرَح، ومعلومٌ أنَّ الاستصحاب هو الظّاهِرُ بعد عَدَمِ إرادَةِ قاعدة اليقين، مُضافاً إلى أنَّ قوله  عليهم السلام : (فابن على اليقين)، ظاهرٌ في وجود اليقين عند الشك؛ لأنَّ طَلَبَ البناء على الشيء ظاهرٌ في وجودِ ذلك الشيء حين البناء عليه، فلو قيل: (أكرم العلماء)، فإنّه ظاهرٌ في كونهِ عالماً حَالَ الإكرام، فالرّواية ظاهِرَةٌ في اعتبار وجودِ اليقين في ظرف ترتُّب الحكم عليه، وهو البناء عليه عند الشكّ في الشيء، والجري على مقتضاه حال الشكّ فيه، وفي القاعدة لا يكون الأمر كذلك، لعدم وجود اليقين فيها حالَ الشكّ، بل ينقلبُ اليقين إلى الشكّ والجهل بالواقع، مضافاً إلى أنَّ هذا التعبير يناسب التعابير عن الاستصحاب في الموارد الخاصة، فيستفاد منه الاستصحاب؛ لأنّ كلامهم  عليهم السلام  بمنزلة كلام واحد، يكشف بعضه عن بعض، ويفسِّرُ بعضه بعضاً، ويكون قرينةً عليه، بحيث ينعقد له ظهور في ذلك، كما هو الحال عند العلماء في القرآن الكريم، وعليه؛ فيستفاد منها الاستصحاب.

سَلَّمنا أنَّها ظاهرةٌ في القاعدة، ولكن يُفْهَمُ منها بطريقِ الأولويّة حُجيّةُ الاستصحاب؛ لأنّ اليقينَ إذا كان يبنى عليه مع زواله، للقطع بفساد مدركه، أو نسيانه أو الشكّ فيه فبالطريق الأولى أنْ يبنى عليه مع بقائه والعلم بصحة مدركه.

سَلَّمنا عَدَمَ قيام الإجماع، وعَدَمَ الظّهور المذكور، فيُمْكِنُ إرادتهما معاً، فإنَّ في الاستصحاب يكونُ الشك في الشيء عند العُرْف، ولذا اعتبرنا فيه بقاء الموضوع عُرْفاً، فهو نظيرُ ما لو قلنا: إذا شَكَكْتَ في الشيء فأعمل بخبر العدل، فإنه يشمل الشكّ في بقاء الحكم، كما يشمل الشكّ في حدوثه.

ودعوى عدمُ الجامع بين القاعدة والاستصحاب؛ لأنَّ الشك في الاستصحاب يكون في بقاء الشيء، وفي القاعدة بنفس وجود الشيء، فالشك في كلٍّ منهما ملحوظاً بالنسبة للشيء بلحاظٍ غير اللحاظ الآخر، فلا يمكن جمعها بإرادة واحدة، لاختلاف اللحاظين، وإرادة معنيين من لفظٍ واحد، بإرادة واحدة، وهو باطل.

قلنا: لا يلزم ذلك، ويكفي لحاظُ نفسِ اليقين بما هو عنوانٌ من العناوين، وكذلك الشكُّ في متعلّقِهِ بما هو شَكٌ، وعنوانٌ من العناوين، فيكونُ المراد معنىً واحدٌ ليَشْمَلَ القاعِدَةَ والاستصحاب، بل يَشْمَلُ قاعدة الاشتغال، لما فيها من يقينٍ وشَكٍّ، وهذا نظيرُ ما إذا قَالَ لكَ المولى: إذا شَكَكْتَ فاعْمَلْ على خبر العدل، فإنّه يَشْمَلُ صُورَةَ الشّكّ في بقاءِ مؤداه، أو في نفس حُدوثه، أو في فراغ الذمّة، كما لو شُكَّ في فراغ ذِمّته من الصَّلاة، وقام الخبر على عدم فراغها، أو على فراغها، فإنّه يعمل بالخبر بمقتضى ذلك، بل قد عرفتَ أنَّ العُرف يرى أنّ الشكَّ في البقاء شكٌّ في نفس الشيء، ولذا يرى أنه لو لم يعمل باليقين عند الشكّ في البقاء، كان ناقضاً لليقين ومخالفاً له؛ وقيام الإجماع على عدم حجية قاعدة اليقين لو تمَّ، كان مخصّصا للرواية بغيرها.

إن قلت: إنّها ظاهرةٌ في قاعدة الاشتغال في وجوبِ تحصيل اليقين بفراغ الذمة، عند الشكّ في فراغها.

قلنا: الروايةُ ظاهرةٌ في موجودية اليقين، وحدوثِ الشكَّ، بقرينة
قوله  عليهم السلام : (فابن على اليقين)، فإنّه يعقد لها ظهورٌ في العَمَل باليقينِ الموجود، لا بتحصيل اليقين، كما هو مُقتضى قاعدة الاشتغال، فإنَّ المطلوب فيها تحصيل اليقين.

إن قلت: إنَّ حَمْلَ الموثقة على الاستصحاب يوجبُ طَرْحَها، لاقتضائها البناء على الأقلّ في عدد الركعات؛ لأنه هو المتيقّن، وهُو ينافي الأخبار الواردة عن أئمتنا الأطهار، مثل قولِهِ  عليهم السلام : (أجمع لك السهو كله في كلمتين: متى [ما] شككت فخذ بالأكثر)^([239])، فالوجه في الموثقة أمّا حملها على التقية ومجارات أهل الحلّ والعقد، أو إرادة قاعدة الاحتياط بإتيان الأقلّ، والاحتياط بفعل ركعة منفصلة.

قلنا: لو سُلِّمَ ذلك فإنّما يتّجِهُ لو اختصَّ موردُ الموثّقةِ بالشّكوكِ المتعلّقة بالصّلاة، وليسَ كذلك، فَضْلاً عن عَدَدِ ركعاتها، كما هو الظّاهرُ من جعله  عليهم السلام  إنَّ ذلك أصلُ وقاعدة كُلّية، فلا تنافي الأخبارَ المذكورة، وتكونُ الأخبار المذكورة مُخصِّصة لها، ولا إشعار فيها بقاعدة الاحتياط؛ لأنها كما عرفت ظاهرة في العمل باليقين الموجود، لا في تحصيل اليقين، فيكونُ حالُها حال الصحيحتين الأوليتين في الدلالة على قاعدة الاستصحاب في جميع الموارد، غايةُ الأمر أنها كالصحيحتين قد خُصَّت بغير الشك في عدد الركعات، ولا ضير فيه.

ومنها: ما روي عن البحار للعلامة المجلسي، في بابِ مَنْ نسي أو شكَّ في شيء من أفعال الوضوء، عن الخصال، بسنده عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد الله، قال  عليهم السلام : (قال أمير المؤمنين  عليهم السلام : مَنْ كانَ على يقينٍ، فأصابه شكٌّ، فليمض على يقينه، فإنَّ اليقينَ لا يُدْفَعُ بالشك)^([240])، وفي رواية أخرى عن الخصال، في حديث الأربعمائة، عن الباقر  عليهم السلام ، عن أمير المؤمنين  عليهم السلام : (من كان على يقين، فشك، فليمض على يقينه، فإنّ الشك لا ينقضُ اليقين)^([241])، وقد حُكي عن البحار عدُّها في سلك الأخبار التي يستفاد منها القواعد الكلية^([242]).

وقد يُناقَشُ في الاستدلال بها على الاستصحاب، تارَةً بضَعْفِ السند، وأخرى بقصور الدلالة.

أمّا في السند، فإنَّ فيه محمد بن عيسى اليقطيني، وهو ضعيفٌ، لاستثناء أبو جعفر بن بابويه له من رجال نوادر الحكمة، وقال: لا أروي ما يختص بروايته^([243])، وضعفه الشيخ أيضاً في رجاله^([244])، وأيضاً فيه القاسم بن يحيى، فإنه من المجاهيل، ولم يمدح بتوثيق أو غيره^([245])، بل حكي عن العلامة تضعيفه^([246])، ولكن لا يُصغى إلى ذلك لما صرَّح به المجلسي من أنها في غاية الوثاقة والاعتبار على طريقة القدماء، وإن لم تكن صحيحة بزعم المتأخرين، ولأن الكليني  رحمه الله  وغيره من المحدثين الثقاة اعتمدوا عليها، ولا ريب أنَّ ذلكَ يُوجِبُ الوثوق بها، فإنَّ نقل الثقاة يُولِّدُ الوثوقَ بالمنقول^([247]).

وعن المرحوم الفاضل أحمد النراقي دعوى اشتهارها رواية وفتوى، هذا وحكي أنَّ العلامة لم يضعِّف القاسم في الخلاصة^([248])، وإنما ضعفه ابن الغضائري^([249])، والمعروف أن تضعيفه غير ضائر^([250]).

وأما المناقشة في دلالتها بدعوى ظهورها في قاعدة اليقين بقرائن ثلاثة:

الأولى: إنّ الرواية ظاهرةً في اختلاف زمان اليقين والشك، بقرينة (الفاء) المفيدة لترتب الشكّ على اليقين، والاستصحاب لا يعتبر فيه اختلاف زمان الوصفين، إذ يجوز اتحاد زمانهما، أو تقدم وصف الشك على اليقين، بخلاف القاعدة، فإنه لا بد فيها من تقدم اليقين على الشك.

الثانية: إن ظاهر الرواية أن متعلق الشك واليقين واحد، وفي الاستصحاب لا يكون المتعلق لهما واحد؛ لأن اليقين فيه يتعلق بوجود الشيء، والشك يتعلق ببقائه.

[الثالثة]: إنّ النقض في القاعدة حقيقة؛ لأنه رفع اليد عن الآثار التي ترتبها على الشيء عند اليقين به، بخلاف النقض في الاستصحاب، فإن النقض فيه يكون برفع اليد عن آثار الشيء في غير زمان اليقين، وهذا لدى الحقيقة ليس نقضاً لليقين.

ويمكن دفع المناقشة المذكورة بأنَّ غايَةَ ما تَدَلُّ عليه (الفاء) هو أنَّهُ في مَوْرِدِ حُدوثِ الشكِّ بعد اليقين يمضي على اليقين، وهذا مما يجامع الاستصحاب، بل هو الفَرْدُ الغالب منه، لا أنّه ينافيه، فلا يُوجِبُ ذلك ظهور الرواية في القاعدة، على أنَّ الفاء إنّما تقتضي الترتيب، أعمُّ من الزمانيّ أو الرتبي، وفي الاستصحاب يكونُ اليقينُ رُتْبَةً مقدَّماً على الشكّ، باعتبار متعلّقِهِ، فإنَّ المتيقِّن فيه سابق على المشكوك، وهذا يُوجِبُ التقدُّمَ الرتبيَّ لليقين على الشكَّ، لقيام هذه الأوصاف بمتعلّقاتها، كما أنَّ دعوى ظهورها في وَحْدَةِ المتعلِّق لليقين والشك فاسدة، إذ لا يُوجبُ لها ظهوراً عرفياً في القاعدة؛ لأنّ العرفَ يَرَى أيضاً وَحْدَةَ المتعلق في الاستصحاب، مع أنَّ حذف المتعلق لا يقتضي وحدته، بل هو أعمّ من وحدته وجوداً، أو وحدته شخصاً وإن اختلف حدوثاً وبقاءً، بل مع الحذف يكون الثاني هو الأظهر، بل هو المتيقن، لكون المتعلّق أعمّ عند الحذف، كما أنّ استعمال النقض لا يوجب الظهور العرفي في القاعدة؛ لأنَّ العرف بعدما كان يرى وحدة المتعلق، يرى تحقُّقَ النقض في مورد الاستصحاب، كما في القاعدة.

إن قلتَ: غايةُ ذلك أنْ تكونَ الرّوايَةُ قابلةٌ لإرادة القاعدة والاستصحاب، ولا مُعيّن لأحدهما، فيسقط الاستدلال بها للاستصحاب.

قلنا: لابدّ من حمل الرواية على الاستصحاب، لأمور:

أحدها: إنَّ قوله  عليهم السلام : (فليمض على يقينه)، ظاهرٌ في وجوب اليقين الذي يمضي عليه عند الشك؛ وفي القاعدة يكون اليقين قد زال عند الشك، بخلاف الاستصحاب، فإنه لم يزل وباق على حاله.

ثانيها: إنّ هذا التعبير في جملة من الروايات أُريدَ به الاستصحاب، وذلك يُوجِبُ انعقاد ظهور له في ذلك، لكون المتكلّم واحد حقيقة أو حكماً، فإنَّ الأئمّةَ  عليهم السلام  في حُكْمِ مُتكلِّمٍ واحد؛ ومن هنا اشتهرَ أنَّ أخبارهم  عليهم السلام  يكشف بعضها عن البعض الآخر.

هذا، مع أنَّ المذكور في الرواية الثانية هو الدفع، وهو أنسب في الاستصحاب من القاعدة.

مع أنّه يُمْكنُ أنْ يقال: إنَّ الرواية لو كانت ظاهرة في القاعدة، فهي تدلُّ على اعتبار الاستصحاب بطريق أولى، ضرورةَ أنَّ اعتبار اليقين السابق، مع نسيان مدركه، أو الشك، أو القطع بفساده، كما في القاعدة، فإنّ اليقين
إنما يتبدل بالشكّ، أمّا من جهة نسيان مدركه، أو من جهة الشك، أو العلم بفساد مدركه، واحتمال أنَّ هناك مدرك آخر له يقتضي اعتبار اليقين مع
بقائه، والعلم بصحة مدركه، كما في الاستصحاب بطريق أولى، كما أنه لو فُرِضَ قيامُ الدليل على عدم اعتبار الاستصحاب، فإنّه يحكم بعدم اعتبار هذه القاعدة بطريق أولى، واحتمال أنَّ اعتبار القاعدة من باب التعبد المحض بعيد جداً.

مع أنَّه يَظْهَرُ من كلامِ الشيخ الأنصاري  رحمه الله ^([251])، وغيره^([252]) دعوى الإجماع على عَدَمِ اعتبارِ القاعدة، فيَدورُ الأمرُ بينَ طَرْحِ الخَبَرِ المذكور، أو حمله على الاستصحاب، ولا شكَّ أنَّ الثاني هو الأولى، لما قد قُرِّرَ في محلّه من أنَّ الإجماع إذا قام على خلافِ ظاهر الدليل النقليّ المعتبر، يَجِبُ حَمْلُ الدّليل النقلي على ما هو الظاهر بعده، وهكذا إلى أن يصل إلى حدّ الغلط فيُطرح، ومن هنا اشتهر إذا تعذَّرت الحقيقة فأقرب المجازات متعيّن^([253])، ومن المعلوم أنه لو سُلِّمَ ظهور الخبر المذكور في القاعدة فَبَعْدَ قيام الإجماع على خلافه، يكونُ الظّاهِرُ منه هو الاستصحاب.

ومنها: خَبَرُ الصّفار، عن مكاتبة عليّ بن محمد القاساني، قال: كتبت إليه وأنا بالمدينة عن اليوم الذي يُشَكُّ فيه من رمضان، هل يُصام أم لا؟ فكتب: (اليقينُ لا يدخل فيه الشكّ، صُمْ للرؤية وأفطر للرؤية)^([254])، ووجه الاستدلال بها أن السائل سأل عن اليوم المشكوك أنه من رمضان، سواء كان من أول رمضان أو آخره، فأجابه الإمام  عليهم السلام ، بأنَّ اليقين بالشهر سواء كان رمضاناً أو غيره لا ينقضه الشكُّ فيه، فإنَّ الدخل في الشيء عبارة عن فساد الشيء، والعيب فيه.

فيكون المعنى: إنَّ الشك لا يفسد اليقين ولا يعيبه، وهو عبارة عن المنع عن نقضه، ففي المقام: اليقينُ بأنَّ الزَّمانَ من شعبان، لا ينقضُهُ الشكُّ في أنه من شعبان، واليقين بأن الزمان من رمضان، لا ينقضه الشك في أنه من رمضان.

وفَرَّع على ذلك الصوم للرؤية، والإفطار للرؤية، إذ بالرؤية لهلال رمضان ينقض اليقين من شعبان باليقين برمضان، لا بالشكّ فيه، وبالرؤية لهلال شوال ينقض اليقين من رمضان باليقين بشوال، لا بالشكّ فيه، فيكون قوله  عليهم السلام : (اليقينُ لا يدخل فيه الشكّ)، كالصّريح في بيان الكبرى الكلّية، لا سيما وعدم مسبوقية (اللام) بما يَصْلُحُ أنْ يكونَ عَهْدَاً له، وعدم احتمال إرادة قاعدة اليقين؛ لأنّ الشكَّ المرادَ فيها هو الشَّكُّ في البقاء، كما هو ظاهرُ السؤال، وظاهر الجواب، بل لا يَصْلُحُ إرادتها منه؛ لأنَّ شعبان لم يَزُلْ اليقينُ به، وإنما شك في بقائه، وهكذا رمضان.

ثم أنّ التفريع بالصوم للرؤية والإفطار لها مما يؤكد إرادة الاستصحاب، وأنَّ الشهر يستصحب بقاؤه إلى أن يقطع بزواله برؤية الهلال للشهر الذي بعده.

والمناقشة فيها:

تارة في سندها، لإضمارها، فلا يعلم استنادها للإمام  عليهم السلام ، وكونها مكاتبة، ولعلها مزوَّرة على الإمام  عليهم السلام ، وبأنَّ علي بن محمد قد ضعفه جماعة^([255]).

فاسدة؛ لأنّ ذلك لا يضر في حجيتها لتمسُّك الأصحاب بها، واشتهارها بينهم، وذكرهم لها في كتبهم الفقهية^([256]).

وتارة في دلالتها بوجهين:

أحدهما: أنه يحتمل فيها أنها لبيان قاعدة الاشتغال بالصوم في آخر شهر رمضان، لليقين به، والشك في ارتفاعه بدخول شوال.

وجوابها: أولاً: لو لم يجر الاستصحاب في المقام، لكان من دوران الأمر بين محذورين، وهما وجوب الصوم لاحتمال أنه من رمضان، وحرمته لاحتمال أنه العيد، وهذا بالنسبة لآخر يوم من شهر رمضان، وأما بالنسبة لأوله، فالأصل هو البراءة، فليس المقام من الاحتياط في شيء.

نعم، لو قلنا: إن التكليف بالصوم في الشهر تكليف واحد، كان من قبيل دوران الأمر بين الأقل والأكثر في محصل التكليف، ويكون شبهة موضوعية، نظير ما لو شك في حصول الطهارة بالغسل، فالقاعدة هو الاشتغال، لكن الظاهر أنه تكاليف متعددة بتعدد الأيام.

سَلَّمنا؛ لكنّه لا يلتئم مع قوله: صُمْ للرؤية، فإنه يقتضي الصوم عند القطع بدخول شهر رمضان، مع أنَّ الاحتياط يقتضي الصوم مع الشك في دخول رمضان، فالرواية أجنبية عن قاعدة الاشتغال.

ثانيهما: أنّا سَلَّمنا دلالتها على الاستصحاب، فهي غيرُ عامَّةٍ، بل هي مختصَّةٌ في استصحاب شهر شعبان ورمضان، ولو تنزّلنا وقلنا بأنّها تَدُلُّ على استصحاب عامّة الشهور، فهي مختصَّةٌ بالشّهور، والقول بعدم الفصل لو سَلَّمنا حُجيَّته، فهو لا يكون في مسألة كثرت فيها الأقوال بالتفصيل فيها.

والجوابُ عن هذه المناقشة: إنَّ (اللام) مع حذف المتعلَّق، مع عدم سبق ما يصلح أنْ يكونَ عهداً له، يقتضي العموم لسائر الأفراد، مثل: [وَأَحَلَّ اللّهُ البَيعَ]^([257])، فإنّ اللام مع عَدَم ذكر المبيع وعدم سبق عهدٍ ببيع خاص يدلُّ على حلية البيع بأي مبيع تعلق؛ وهكذا فيما نحن فيه، فإنّ اللام وحذف متعلق اليقين مع عدم سبق ما يصلح للعهد، وهكذا اللام وحذف متعلق الشكّ مع عدم ما يصلح للعهد، يقتضي أنّ اليقين بأيّ شيء تعلّق بحكم شرعي، أو بموضوع خارجي ذي أثر شرعي، ثمّ عَرَضَ الشكُّ في بقائه، فإنَّ هذا الشكُّ لا يَدْخُلُ في اليقين، ولا يفسده، ولا يعيبه، ولا ينقضه، فالرواية كالنصِّ في عموم الاستصحاب.

ومنها: خبر عبد الله بن سنان، في من يُعير ثوبه للذمّي وهو يعلم أنه يشرب الخمر، ويأكل لحم الخنزير، قال: فهل عليّ أن اغسله؟ فقال: (لا؛ لأنك أعرته إياه وهو طاهر، ولم تستيقنْ أنه نجَّسَه)^([258])، وهو واضح الدلالة على اعتبار الاستصحاب، بظهوره في تعليل الحكم باليقين به سابقاً، والشكّ فيه لاحقاً.

هذه جملة من الأخبار، وهي كافيةٌ في إثبات حُجيّة الاستصحاب شرعاً مطلقاً، من دون فرقٍ في المستصحب من حيث كونه وجودياً أو عدمياً، موضوعاً خارجياً أو حكماً شرعياً، جزئياً أو كلياً، تكليفياً أو وضعياً، ومن دون فرق في الشكّ في البقاء من جهة الشكّ في المقتضي، أو من جهة الشكّ في وجود الرافع، أو رافعية الموجود، ومن دون فرقٍ في الدليل الدّالّ على ثبوتِ المستصحب في الزمن السابق، من كونِهِ لُبياً من عقلٍ أو إجماع، أو لفظياً، إلى غير ذلك من الأمور التي لأجلها كثرت الأقوال في المسألة، وحيثُ كانَ المهمّ في نظر العلماء، وفيه يكثر الابتلاء، وبه محل النزاع، وهو عموم الأدلة لموارد ثلاثة، نتعرض لها.

حجية الاستصحاب في الموضوعات والأحكام

المورد الأول: عمومُ الأدلّة للموضوعات والأحكام؛ فنقول: الحقّ إنَّ أدلّة الاستصحاب تدلُّ على حجيته في الموضوعات والأحكام؛ لأنّها تدلُّ على التعبّد بوجود المتيقّن، والبناء عليه عملاً، وهذا المعنى يقتضي الحكم الشرعيّ المماثل للسابق، أو الجري عليه إذا كان المتيقّن السابق حُكْماً شرعياً، ويقتضي جعل الأثر الشرعي إذا كان المتيقّن السابق موضوعاً ذا أثر شرعيّ، وليس في ذلك استعمال للفظ في أكثر من معنى واحد.

إن قلتَ: لا يصحُّ استصحاب الأحكام الشرعية؛ لأنه إنّما يشكّ فيه إذا تبدل قيدُ موضوعه، ومَعَ تبدّله يختلفُ الموضوع، ويكونُ الاستصحاب من قبيل إسراء حكم موضوعٍ إلى موضوع آخر، وإن اتَّحَدَ معه في الذّات، إلا أنّه مختلفٌ في الصّفات، وإلاّ لما شُكَّ في البقاء، ومن المعلوم إنّ أدلة الاستصحاب مختصة بصورة ما إذا كان الشكّ شكّاً في البقاء، حتّى يصدق النقضُ للحالة السابقة، أو عدم نقضها، والشكُّ في بقاء الأحكام لا يُتَصَوَّرُ إلا إذا كان الموضوع المشكوك بقاء الحكم له عينَ الموضوع المتيقّن ثبوتُ الحكم له، بحيثُ تكون القضية المشكوكة عينُ القضية المتيقنة، وإلا لما كان الشكّ شكّاً في البقاء، بل شكّاً في حكم آخر.

قلت: نعم، لا بدّ من كونه عينه، لكن لمّا كان المخاطب بالكلام هو العرف، كان المطلوبُ منهم إبقاءُ الحكم المتيقّن فيما يرونه بقاء له، ولا رَيْبَ أنَّهم يرونه بقاءً له فيما كان الموضوع عندهم واحداً، فالمعتبر هو وحدة الموضوع وعينيته عندهم، لا بحسب الدّليل، ولا بحسب الدقة العقلية، وطالما يرون الموضوع واحداً وباقياً، وإنْ اختلفت حالاته وصفاته، بل كثيراً ما يكون الشيءُ له دَخْلٌ في ثبوت الحكم، ولكنّه ليس له دَخْلٌ في موضوعه، كالسَّبب، وعدم المانع، والشرط، فإنه لابدّ منها في ثبوتِ الحكم لموضوعه، مع أنّها خارجةٌ عنه، نظيرُ الزوال فإنه سبب لثبوتِ وجوب الظُّهر للشّخص، وليس له دَخْل في موضوعه، ولذا الظهر يكون واجباً حتى مع ذهاب الزوال، وسبباً لوجوب القضاء عليه إذا انضمّ إليه الفوت لصلاة الظهر؛ ونظير ذلك في الأحكام الشرعية ما لا يُحصى، حتَّى الوضعية منها، ألا ترى أنَّ الغليان موجب لنجاسة العصير العنبي، والملاقاة موجبة لنجاسة الملاقي للنجس، وليس لهما دَخْلٌ في موضوع النَّجَاسة، لكونها تبقى مع زوالهما.

إن قلت: إنّه مع اتحاد الموضوع، لا يُعْقَلُ الشكُّ في البقاء، لكون الموضوع علّة تامة لثبوتِ الحكم له، إلاّ على البداء الممتنع على الله تعالى، ففي الآن الثاني الذي يُشَكُّ في ثبوت الحكم فيه، إن كان الموضوع السابق معلوم الوجود فيه، فكيف يمكن الشكّ في ثبوتِ الحكم له، وإنْ كان معلوماً عدمُ وجوده، فلا مجال للاستصحاب؛ لأنه عبارة عن إبقاء الحكم، ومع العلم بتعدُّد الموضوع، يمتنع الإبقاء؛ لأنه لا يتحقّق إلاّ مع وحدة الموضوع، وإنْ كان الموضوع مشكوك البقاء فيُشَكُّ في تحقُّق الإبقاء، فلا يمكن التمسّك بدليل الاستصحاب على إبقاء الحكم في ثاني الحال؛ لأنه يكونُ من قبيل التمسُّك بالعامِّ في الشُّبهَةِ المصداقية، لعدم إحراز أنه إبقاءً للحكم.

قلنا: إنّا نختارُ عَدَمُ إحراز بقاءِ الموضوع على الوَجْهِ الذي كان علّةً لثبوت الحكم، ومع ذا لا مانع من الاستصحاب؛ لأنّ العِلَّة لثبوتِ الحكم وجوداً وعَدَمَاً هو الموضوع بوجودِهِ الحقيقي الدّقّي، دُونَ الوجود المسامحي العرفي، والعرف يرى الموضوع هو العمل الذي تعلّق التكليف به، دون ما ألحقه الشارع به من الزمان والشروط ونحوها، فإنّه يراها من الحالات للموضوع.

وإنْ أبيتَ عن ذلك؛ فالميزانُ هو أنْ يرى العُرْفُ أنَّ نفس التكليف باقٍ لو نَصَّ الشارع على ثبوته مع تغيُّر ذلك الحال، وهو إنّما يكون إذا كان ما يراه العرف موضوعاً للتكليف باقياً.

وعليه: فالذي يلزم إحرازه في مقام التمسُّك بالاستصحاب هو وجود الموضوع عرفاً، حتّى يصدق البقاء والإبقاء عند العرف؛ لأنهم هم المخاطبون، فلابدّ من أنْ يكون المولى يُريدُ بخطاباته ما يفهمونه.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إنّ وجود الموضوع وإنْ كان مشكوكاً، بل معلوم الارتفاع أحياناً، ولذا نشُكُّ في ثبوت الحكم في الآن الثاني، إلا أنَّ الوجود العرفي للموضوع الذي هو المناط في صدق البقاء والنقض محرز، فلا مانع من الاستصحاب.

إن قلت: أولاً: نمنعُ من كفاية الوجود العرفي في جَرَيانِ الاستصحاب، وما قَرَعَ سَمْعُكَ من أتباع العرف في فهمه إنّما هو بالنسبة إلى نفس مداليل الألفاظ، حيثُ أنَّ تشخيصها مَوكول إلى فهم العرف، حتَّى أنه يقدَّم على تنصيصِ اللغويين، وأمّا مُسامَحَته في التّشخيصاتِ فلا دليلَ على اتباعه.

وبعبارةٍ أخرى: بَعْدَ كونِ البقاء والنّقض عبارةٌ عن ثبوتِ الحكم ورَفْعِهِ في الموضوع الأول، يجبُ إحرازُ وحدة الموضوع حقيقة، ولا يُعتنى بالمسامحة العرفية.

وثانياً: ما ذُكِرَ من المسامحة إنما يتمُّ إذا استندنا في مَدْرَكِ حُجيّة الاستصحاب إلى الأخبار، وأمّا إذا اعتمدنا فيه إلى بناء العقلاء تعبُّداً أو ظناً، فاللازم هو الأَخْذُ بالقدر المتيقِّن، وهو ما إذا عُدَّ الموضوعُ في ثاني الحال، هو الموضوع في أوّلِهِ، بل لا معنى لدعوى الظنّ بثبوت الحكم ثانياً في موضوعٍ مغاير أو مشكوك التغاير للمتيقّن، فإنّه أشبه بالقياس من الاستصحاب.

قلنا: أمّا الجوابُ عن الأول، فيمنَعُ كونُ ذلك من الرجوع إلى العرف في المسامحة، بل هو رُجوعٌ إليه في فَهْمِ معنى البقاء والنَّقْضِ، ولا رَيْبَ أنَّ البقاء والنّقض عند العرف موضوعٌ لاستمرار الحكم ورَفْعِهِ فيما يراه متّحدُ الموضوع، فما رآه متّحداً في نظره كان باقياً حقيقة.

قال المرحومُ أحمد الحسيني، بتنقيح منا: إن الموضوع الذي يعتبر بقاؤه في الاستصحاب هو الموضوع الخارجي، الذي هو معروض للحكم في الخارج، دون المبتدأ عند النًّحاة، والمسند إليه عند أهل البيان، حيثُ إنَّ العرف هو المحكم في ذلك، ومن المعلوم أنَّ الموضوع الخارجيّ هو ذاتُ الشيء، دونَ الذات مع القيود، ولا الذّات المقيّدة بها، فالموضوعُ في الخارج للقبح هو ذاتُ الصّدق، ولا وصف الضّررية، ولا الصّدق المقيّد بها، لاستحالةِ قيامِ العرض بالعرض، وإنّما كان لوصف الضَّررية مَدْخَلٌ في عروض الحكم، إلاّ أنّ انتفاءَهُ لا يُوجب تبدّل الموضوع أصلاً، وإنْ كانَ قد يوجب انتفاء الحكم، كما لو كان ذلك القيد علّة حقيقةً أو جزء علة، كالمثال المذكور، لكنّ انتفاء الحكم مع ذلك غيرُ مستند إلى تبدُّلِ الموضوع، بل إلى انتفاء علّته، أمّا إذا كانَ القيدُ عِلَّة إعدادية، أعني: علّة مُحْدَثة كالباني بالنسبة للبناء، أو احتمل كونه كذلك، وشُكَّ في بقاءِ الحكم بعد انتفائها، يمكنُ إجراء الاستصحاب فيه.

وأمّا الجواب عن الثاني: فبدعوى تحقُّق بناء العقلاء على الحكم باستمرار الحكم الثابت إلى الآن الثاني، عند بقاءِ ما يراهُ العرف موضوعاً للحكم في الآن الأول، كما أنّه يمكن دعوى حُصول الظنّ بذلك أيضاً، ويؤيِّدُ ذلك أنَّ منشأ الظنّ بالبقاء ليس إلاّ الغلبة الخارجية، والذي يمكن دعواه ليس إلاّ الغلبة في مثل الفرض، وأمّا البقاء فيما كان مع الموجود الأوّلي واحداً حقيقةً، فهو معلومٌ دائميٌ لا غالبي، كذا أفاد ذلك أستاذنا الشيخ كاظم الشيرازي  رحمه الله .

إنْ قلتَ: أنه لا يجوز استصحابُ الأحكام؛ لأنَّ الحكم إنّما يستصحبُ إذا شُكَّ في بقائه من جهة تبدُّلِ الموضوع الذي أخذ في الدليل أو احتمل أخذه في الموضوع، لمعارضته باستصحاب العَدَم الأزلي لذلك الحكم الثابت للعنوان الفاقد للقيد المأخوذ في الدليل أو المحتمل أخذُهُ فيه، فمثلاً إذا شُكَّ في بقاء وجوبِ صَلاةِ الجُمُعة عند غيبة الإمام  عليهم السلام ، فاستصحابُ وجودِ الوجوب، يُعارضَهُ استصحاب عدمِ الوجوب الأزليّ عند الغيبة، فإنّه عند الغيبة يحتمل بقاءُ الوجوب فيستصحب، ويُحتمَلُ بقاءُ العَدَمِ الأزليّ للوجوب، فإنَّ الصلاة عند الغيبة لم تكن واجبة أزلاً فيُسْتَصْحَبُ بقاؤه.

والحاصل: إنَّ هنا شكّاً واحداً في وجوب صَلاةِ الجُمُعَةِ بعد الغيبة ويقينان، فإنّه بهذا القيد متيقّن عَدَمُهُ من الأزل والأبد فيُستصحب هذا العدم، كمّا أنه قبل الغيبة متيقَّنٌ وُجودُهُ، فيستصحب هذا الوجود للوجوب، فيَقَعُ التعارض بينهما.

قلنا: هذا الإيراد قد نُسِبَ للفاضل النراقي  رحمه الله ^([259])، وتبعه جملة من المحققين، ومنعوا من استصحاب الأحكام الشرعية.

والتحقيق في جوابه أن يقال: أنه لما كان المعتبر في النقض والبقاء في الاستصحاب هو نظر العرف، وقد عرفت أنَّ العرف يرى القيودَ المأخوذة في موضوع التكليف، ويرى الزّمان المأخوذ فيه من حالاتِ التكليف وظروفه وغير منوعة له ومقسّمة له، وإنَّ بقاء التكليف وموجوديّته به لا بقيوده، وانعدام التكليف بعدمه لا بعدم قيودِهِ، وإنَّ التكليفَ ينتقض لو رفع عنه، فإذا كان العُرْفُ يرى ذلك، كانت أدلّة الاستصحاب تشمل وجود التكليف عندما يشك في وجوده بواسطة زوال الحالة أو الزمان الذي قيّده الشارع به، أو قيّد موضوعه به، ويرى العرف عند زوال ذلك يكونُ رفعُ اليدِ عن الحكم الشرعي نقضاً له، وحينئذ فلا مجال لاستصحاب العدم الأزليّ للتكليف عند زوال القيد؛ لأن العُرْفَ يرى أنَّ التكليف باقٍ عند زوال القيد لبقاء موضوعِهِ عنده، حتَّى بَعْدَ زوالِ القيد، فالعَدَمُ الأزليُّ عند العرف قد زَاَلَ عن التكليف، حتَّى حالَ الشكّ في نفس التكليف؛ ففي المثال العُرف يرى أنَّ وجوب الجمعة موجود عند الغيبة، وإنّ عَدَمَهُ قد زال، وإنَّ البناءَ على عَدَمِهِ نَقْضٌ للحالة السابقة، والبناءُ على وجودِهِ إبقاءٌ للحالة السابقة، فعلى المكلّف الشاكّ أنْ يُبقي الحكم السابق ولا يَنْقُضُهُ، وإذا كان الأمرُ كذلك، فلا يُعْقَلُ أنْ يرى العرف عدم الوجوب الأزلي موجوداً حَالَ الغيبة حتَّى يستصحبه الشاكّ فيه، لما عرفت من أنَّ العرف لا يرى القيود منوّعة للموضوع ومُقسِّمة له حتى يستصحب هذا العدم للتكليف المقيد، فإنّ للعرف نظراً واحداً لا نظرين.

نعم، العدم الأزلي إنّما يستصحب التكليف إذا كان العُرْفُ يرى أنَّ وجود التكليف حال الشك وجوداً مستقلاً، لا إنه بقاء للوجوب السابق فيستصحب عدمه، لبقاء العدم في نظره.

لكن قد عَرَفْتَ؛ أنَّ العرف يراه وجوداً استمرارياً للوجود السابق، فلا يعقل أنْ ينظر التكليف بالنظر الاستقلالي.

وعليه: لو فرض أنَّ العُرْفَ رأى للواقِعَةِ موضوعين مُتَعَدّيين، جَرَى استصحابُ العَدَم الأزليّ للوجوب للموضوع الآخر المشكوك الوجوب، كما لو قال الشارع: صومُ يوم الخميس واجبٌ، فإنّ العرف يراه موضوعاً غير موضوع صوم يوم الجمعة، فيستصحب عدم وجوب صوم الجمعة، لكن بخلاف ما إذا قال: صم إلى المغرب، ولم يعلم المغرب أنه بسقوط القرص أو ذهاب الحمرة المشرقية، فإنَّ العرف يرى أنَّ وجوب الصَّوم حتَّى سقوط القرص عين وجوب الصوم حتى الحمرة المشرقية فيستصحبه، فعلى الفقيه أنْ يدرك نظر العرف عندما يشك في البقاء.

وكيفَ كان؛ فلا وَجْهَ لدعوى المعارضة بين الأصل الوجوديّ للحكم والأصل العَدَميّ له؛ لأنَّ العرف إنْ كان يَرَى أنّ بتغير القيد، أو بتبدله، أو اختلاف الزمان للحكم، أو موضوعه من قبيل تبدل الحالات، أو تغير الظروف، وإنَّ الشك في الحكم بسبب ذلك شكٌ في بقاء ذلك الحكم السابق لذلك الموضوع الذي كانَ ثابتاً له، جَرَى الاستصحاب، ولا معنى للاستصحاب الأزليّ لعدم الحكم، حيثُ أنَّ الفرض أنَّ العرف يراه شكّاً في بقاء وجود الحكم السابق، ولا يراه شكاً في بقاء عدم أزلي لحكم جديد، نظير الشك في بقاء وجود الأشياء الخارجية، كزيد وعمر بواسطة تبدل الحال أو الزمان.

وأمّا إنْ كانَ العرف يرى أنَّ الشكَّ في الحكم بسبب تغيّر القيد شكّاً في ثبوته لموضوعٍ آخر لا لذلك الموضوع الأول، فيكونُ شكُّهُ شكّاً في حُكْمٍ آخر لموضوع آخر، فيستصحب عدمه الأزلي، ولا يجري استصحاب الحكم السابق؛ لأنه ليس الشكُّ شكّاً في بقائه، وإنّما هو شكٌّ في موضوعٍ جديد، فالميزانُ نَظَرُ العرف إلى موضوع التكليف، وأنه واحدٌ بوحدة توجب عدم تعدده وتنوعه، وإن كان بحسب الشرع ودقة العقل متعدد ومتنوع.

والمحكيّ عن المرحوم الشيخ الجليل الشيخ عبد الكريم القمي  رحمه الله ^([260])، بتوضيحٍ منّا، حيثُ لم تحضرني دُرَرُه: أنّه لا معارضة بين الاستصحابين، فإنَّ فرض الكلام أنَّ العُرف يرى أنَّ موضوع التكليف باقٍ، وإنَّ التغيّر الذي طرأ عليه لم يؤثّر على بقائه، فتدلُّ أخبار الاستصحاب على بقائه في ثاني الحال، وحينئذٍ فيستفاد من دليل التكليف بضميمة أدلّةِ الاستصحاب بقاءُ التكليف المطلق الغير المقيّد بالحال الأول، ولا بالحال الثانية، فيكونُ في المثال المتقدم وجوب الجمعة مطلقاً، سواء قبل الغيبة أو بعدها، والاستصحاب العدمي إنما هو بالنّظر للتكليف بعد تغيُّر الحالة السابقة، فإنَّ التكليف المقيّد بما بعد تلك الحال كان مَعْدُوماً في الأزل فنستَصْحِبُ عَدَمَهُ، وهذا الاستصحابُ إنّما يقتضي رَفْعَ التكليف المقيّد، وهو لا يُنافي ثبوتَ التكليف المطلق، فإنَّ وجوب الجمعة بقيد أنّه بعد الغيبة، وبخصوصيّة أنّه بما بَعْدَ الغيبة ليس بموجُودٍ، وإنّما الموجود هو وُجوبُ الجُمُعَةِ مُطْلَقاً قبل الغيبة وبعدها، فالاستصحابان جاريان ولا معارضة بينهما^([261]).

إن قلتَ: لا وجه لاستصحاب الأحكام الشرعية؛ لأنَّ الاستصحاب إنما عمل به حيثُ لا نَصَّ على الحكم الشرعيّ، وقد ثَبَتَ بواسطة تواتر الأخبار بأنَّ كُلَّ ما تحتاج إليه الأمة وَرَدَ فيه خطابٌ شرعيّ، حتى إرش الخدش.

قلنا: أنه قد ثَبَتَ إنّه كثيرٌ مما وَرَدَ مخزونٌ عند أهل الذكر  عليهم السلام .

إنْ قلتَ: تواترت الأخبار بحصر المسائل بالنسبة إلى الأحكام الشرعية في ثلاثة أقسام: بَيِّنٌ رُشْدُه، وبَيِّنٌ غَيِّهُ، ومُشتَبِهٌ أمُرُهُ يَتَوقَّفُ فيه^([262]).

قلنا: أخبار الاستصحاب حاكمة عليه؛ لأنها تُوضِّحُ الحكم الشرعي وتبينه.

حجية الاستصحاب في الشك من جهة المقتضي أو الرافع

المورد الثاني: الذي وقع الكلام فيه، وهو محلُّ الابتلاء، هو: عُموم الأدلَّة لصورةِ الشَّكّ في البقاءِ من جِهَةِ الشكَّ في المقتضي، أو من جهة الشكَّ في الرافع، بمعنى أنّ أدلّة الاستصحاب تعمُّ الشكَّ في البقاء، سواء كانَ الشكُّ في البقاء للمتيقَّن السابق من جهةِ الشكّ في اقتضائه للاستمرار واستعداده للبقاء، كما لو شُكَّ في بقاءِ الزّوجية المنقطعة للشكّ في مدّتها، أو من جهة الشكّ في وجود الرافع والمزيل لبقاء المتيقن، بحيث مع عدم هذا الرافع يكونُ وجوده مستمّراً، كالموجوداتِ التي حُدوثها مُوجِبٌ لدوامِها واستمرارها، إلاّ إذا جاء الرّافِعُ لها كالملكية، فإنَّ حُدوثَها مُوجِبٌ لدوامها، إلاّ إذا حَدَثَ الموتُ، أو النقل من المالك، فإنَّ الشكَّ في بقائها لا يكونُ إلا شكاً من جهة الرّافع لها؛ لأنَّ المقتضي لبقائها هو حُدوثها، ومثل الزوجية الدائمة، والطهارة، والنجاسة، أو كان المقتضي لها محرز، كالحمّى الناشئة من الإمساك، فإنّه قد يُشَكُّ في بقائها من جهة تأثير الدواء، مع إحراز المقتضي لها.

وكيف كان؛ فلا وَجْهَ لما عن بعض أساتذة العصر من تقييد الشكّ في الرافع بما كان حدوثه علّة لبقائه^([263]).

وقد ذهب الشيخ الأنصاري  رحمه الله  إلى حُجّية الاستصحاب في خصوص صُورَةِ الشكّ في الرافع^([264])، وينسب هذا القول للمحقق الحلي  قدس سره^([265])، وللخوانساري في شرح الدروس^([266]).

وقد يستدل عليه: بأنّه القَدَرُ المُسَلَّمُ من الأدلّة هو ذلك؛ لأنّ الإجماع لو تمَّ، والسيرة لو ثبتت، فهما إنّما يكونان حُجّة في القَدُر المتيقّن منهما، والقَدْرُ المتيقن من ثبوتهما هو صورةُ الشكّ في الرافع^([267]).

وأمَّا الأخبار: فلأنَّ المرادَ من اليقين في قضيّةِ (لا تنقضُ اليقين بالشك)، هو المتيقَّن، لا نفسُ اليقين؛ لأنه لا إشكال في أنه قد انتقض بالشكّ قطعاً، ولا آثار نفس اليقين؛ لأنَّ هذه القضية قد ذكرت في الأخبار، للنّهي عن نقض آثار المتيّقن، كالطهارة ونحوها، فاليقينُ مأخوذٌ فيها على سبيل المجاز في المتيقن، ولا يَصِحُّ نسبةُ النَّقْضِ إليه، إلاّ إذا كانَ المتيقَّنُ مما كان له البقاء والاستمرار؛ لأنَّ حقيقةَ النَّقض هو حل الشيء المستحكم إبرام أجزائه، ولذا ينسب للغزل، فيقال: (هذه نقضت غزلها)، وينسب للبناء فيقال: (نقض البناء، إذا هدمه) وينسب إلى الحبل، فيقال: (نقض الحبل، إذا حل أجزاءه)، ويقال: (أنقضت الأرض، إذا خرج نباتها منها)؛ فإذا كان المتيقن مّما كانَ له الدوام والاستمرار يكونُ مبرماً مستحكماً، ويكون رفع اليد عن بقائه للشكّ في وجودِ رافع بقاؤه نقضاً له.

أمّا إذا لم يكن كذلك، بأنْ كانَ الشكُّ فيه من جهة الشكّ في دوامه، لم يكن مستحكَماً مُبْرَماً، فلا يكونُ رَفْعُ اليد عنه نقضاً له، ومن المعلوم إنّما يحرز بأنَّ المتيقّن له الدوام والاستمرار، لولا الرّافعُ المشكوكُ إذا أحرز وجود المقتضي لدوامه واستمراره، ولو على نحو الإجمال، وإلاّ فالشيءُ الممكِنُ في نفسه ليس له الدوام والاستمرار.

فتلخَّصَ: إنَّ النهيَ عن نقض المتيقَّن عبارةٌ عن ترتيب آثاره عليه عند إحراز استمرار وجوده لولا رافعه.

وبتقريب آخر لأستاذنا المحقق الشيخ كاظم الشيرازي  رحمه الله ، بأنَّ: حقيقة النقض لم يمكن إرادتها في المقام، فلابُدَّ من إرادة المعنى المجازي للنقض، ولا مناصَ عن اختيارِ الأقرب للمعنى الحقيقيّ، وليس هو إلاّ رَفْعُ اليد عن الأمر الثابت المستحكم، ولو بحسب المقتضي، وإطلاقُ النَّقض على مطلق رفع الأمر، وإنْ لم يَكُنْ فيه مقتضى البقاء، وإنْ كانَ صحيحاً أيضاً، إلاّ أنَّ الواجب عند تعدُّدِ المجازات هو المصير إلى أقربها.

وبتقريب آخر للمرحوم الشيخ عبد الحسين الكاظمي: إنَّ ظاهر الرواية لا يَعُمُّ مطلق اليقين بالشيء، بل المراد منها ما يصحُّ إسنادُ النقض إليه، والذي يصحُّ إسناد النقض إليه هو اليقينُ الذي تعلَّقَ بالشيء، الذي يكون حدوثه يقتضي استمراره، فإنّه هو الذي يصحُّ إسنادُ النقض إليه عند عَدَمِ العَمَلِ به في الزمن اللاحق.

وقد أجاب صاحبُ الكفاية: بأنَّ النقض تَعلَّقَ باليقين، وهو فيه الاستحكام والإبرام في تحقُّق المتيقّن، وليس هو مثل الظنّ والوهم والشكّ، وهو كاف في صحة تعلّق النقض به حتّى لو كان الشك من جهة المقتضي^([268]).

ورَدَّ على صاحبِ الكفاية أستاذُنا الشيخُ كاظم الشيرازي  رحمه الله ، بتوضيح منّا: إنَّ الاستحكام في اليقين المدّعى في المقام إنْ كان بالنسبة إلى زمانِ أصلِ وجود المتيقّن فهو صحيحٌ، إلاّ أنّه لا ينفع في المقام؛ لأنَّ متعلَّق النقض هو بقاءُ المتيقَّن، لا أصل وجوده، مع أنَّ اليقين بالنسبة إلى أصل وجود المتيقن في الاستصحاب لم ينتقض؛ لأنه مفروض البقاء؛ وإنْ كان الاستحكام في اليقين المدّعى في المقام بالنسبة إلى بقاء المتيقن، فنمنعُ استحكامه، لفرض الشكّ في بقاء المتيقن.

إن قلت: إنَّ المراد هو الأول، أعني: الاستحكام في اليقين بالنسبة لأصل وجود المتيقن، وحيثُ في الاستصحاب يلغى عرفاً التقييدُ بالزمان في المتيقن بين أصل وجوده وبين بقائه، فكان وجودُهُ في الزَّمانِ الثاني عَيْنُ وجودِهِ في الزمان الأول عرفاً، وصَارَ عَدَمُ ترتيب الآثار على بقائه في الزَّمان الثاني نَقْضَاً لليقين بالنّسبةِ لأصلِ وُجودِ المتيقَّن، فيكونُ المصحِّحُ لاستعمال النَّقْضِ في المقام اجتماع الأمرين، وهما كونُ اليقين فيه الاستحكام والإبرام والثبوت في محله، والثاني عدّ المتيقن في زمان الشكّ عينه في زمان الحدوث عرفاً، فيكون رفع اليقين في الزمان الثاني كرفعه في الزمن الأول في كونه نقضاً.

قلنا: إنَّ الاستصحاب لمّا كانَ مَبنياً على اليقينِ بالحُدوثِ، والشّكُّ في البقاء كانَ ملحوظاً فيه التعدُّد الزَّمانيّ ومتقوّماً به، وإلاّ لم يَكُنْ يقيناً بالحدوث وشكّاً في البقاء، فلا يعقل إلغاءُ التعدّد الزماني فيه.

نعم، يُعْتَبَرُ أنْ يكونَ الموجودُ في الزّمان الثاني عَيْنُهُ في الزَّمانِ الأوّل عند العرف من غير جهة الزمان.

سَلَّمنا إنَّ التعدُّد الزماني مُلغىً في الاستصحاب، وإنه يكفي في صدق النقض المضاف إلى اليقين، إلاّ أنه مبنيٌ على أنْ يكون المتعلَّق للنقض هو اليقين نفسه، ومن المعلوم عدمه، لما عرفتَ أنّه ليس المرادُ عدم نقض نفس اليقين ولا أحكامه، وإنّما المرادُ به عَدَمُ نَقْضِ المتيقّن وأحكامه، فيكونُ المتيقن هو متعلق النقض حقيقة، فيجب أنْ يراعى حاله من كونه فيه اقتضاء الاستمرار والإبرام؛ لأنه إذ ذاك تكون أجزاؤه لها هيئة اتصالية استمرارية، يتعاقب بعضها ببعض، ومبرم بَعْضُها ببعض لاستمرارها، فيصحُّ إذ ذاك نسبةُ النقض إليه عند رفعه، وعَدَم ترتيب آثاره عليه؛ لأنَّ الرفع يكونُ حَلاً لهيئة الاستمرار بين الأجزاء، وفكّاً لإبرام بَعْضِها عن بعض.

إنْ قُلْتَ: إنّا سَلَّمْنا أنَّ المراد حقيقةً هو المتيقَّن، لكنَّ ذلك يُتَصوّرُ على أنحاء ثلاثة:

أحدها: أنْ يكون ذلك بالتجوّز واستعارة اليقين للمتيقّن، نظير استعارة الأسد والتجوّز به عن زيدٍ في قولك: (جاء الأسد عارضاً رمحه)، مريداً بذلك زيداً.

وثانيها: بالإضمار بإرادة أحكام المتيقّن الثابتة بواسطة اليقين، حتى يكون الملحوظ بالذات هو المتيقن.

ثالثها: أنْ يكون ذلك على نحو الكناية، بأنْ يكون نسبة النقض إلى اليقين بنحو الحقيقة، لكن بعنوان مرآتية اليقين، وطريقيته للمتيقّن، فإنّه لازمه، وإنْ كان هو أنْ يتعلّق النقض باليقين، إلاّ أنّه من قبيل الكناية عَنْ عَدَمِ نَقْضِ المتيقن، نظير الكناية بكثرة الرماد عن الكرم.

وعليه: فيكونُ الملحوظُ بالذّاتِ هو نفس اليقين لا المتيقّن، ويصحُّ النّسبةُ إليه، لما فيه من الاستحكام، وإنْ لم يَكُنْ المتيقَّن فيه اقتضاءُ الاستمرار والاستحكام، فتكونُ القضيّة المذكورة إنشاءاً للنهي عن عدم النقض لليقين أولاً وبالذات، لينتقل منه إلى لازمه، كما إذا أراد المخبر بأنَّ زيداً كثير الرّماد، هو كثرة رماده، لينتقل إلى كرمه وجوده.

وعليه: فلعلَّ المرادُ بالقضية هو المتيقَّن، لكنْ بهذا النحو الثالث، وهو يشمل المتيقَّن، سواء كان فيه استمرارُ الدّوامِ أو لا.

قلنا: إنَّ ما ذُكِرَ من الكناية لا يَنْفَعُ في إثباتِ الدَّعوى، لإمكانِ أنْ يكون الاستعمال وَقَعَ على النَّحو الأوّل، ولا مُعيّن لأحدهما على الآخر، فيكون حَمْلُ الرّواية عليه بلا سَنَد، ولابُدَّ حينئذٍ بالأخذِ بالقَدْرِ المتيقّن من الروايات، وهو صُورَةُ الشكّ في الرافع، مع إحراز المقتضي، مضافاً إلى أنّ التجوّز في المقام أرجح إرادته من الكناية؛ لأنَّ الكناية تحتاجُ إلى ملاحظة أمرين: ملاحظة الاستحكام في اليقين، وملاحظة وحدة متعلّق اليقين بالنسبة للزمان الأول والزمان اللاحق، يعني إلغاء التعدد الزمني.

وأمّا على التجوّز، فيحتاجُ إلى أَمْرٍ واحد، وهو ملاحظة الوجودات المتدرّجة للمتيقّن المستمرّ، كأنّها مُبْرَمٌ بعضها ببعض، فالتجوّز يحتاج لملاحظة مسامحة واحدة، وهي تنزيلُ الأجزاء في اتّصالها الاستمراريّ منزلة المبرم بعضها ببعض، بخلاف الكناية فإنها تحتاج إلى مسامحتين:

أحدهما: تنزيلُ اليقين بالنسبة لمتعلقه منزلة الأمر المستحكم المبرم أحدهما بالآخر.

والثانية: تنزيلُ مُتعلَّق اليقين بالنسبة إلى اليقين، بحيثُ ينزل اليقين في الاستصحاب بالنسبة إلى حُدوثِ الشيء وبقائه منزلة اليقين بنفس الشيء.

ولا إشكال أنَّ الأول أقلَّ عنايةً وأقرب إلى الحقيقة، فيكونُ هو المتعيّن؛ لأنه أقل كلفة، وهو يقتضي أنْ يكونَ المتيقَّن مستمرّ ومتماسِكٌ بوجوداته المتعاقبة، بحيثُ يكون انعدامه في أثنائها كأنه فلٌّ وفكٌّ للمفتول، ونقضٌ للمغزول، وهذا إنّما يتصوّر إذا فرض وجود المقتضي له في زمان الشك.

هذا غايةُ ما يُمكن أنْ يقال في تقريب قول المفصّلين بين الشكّ في المقتضي والرافع، لكن لا يخفى ما فيه:

أولاً: إنَّ ظاهر قضية (لا تنقض اليقين بالشك)، هو نسبة النقض لليقين، لا المتيقن، وهي إنما كانت باعتبار ارتباط اليقين بالمتيقن، فإنَّ ارتباطه به ارتباط محكم لا يزول بالسهولة والسرعة، بخلاف ارتباط الظن والوهم والشك بمتعلقاتها، فإنها تزول عنها بالسرعة، ولا ريب إنّ عدم ترتيب وجود المتيقن على اليقين، أو عدم ترتيب آثار المتيقن على اليقين، يكون نقضاً لليقين نفسه حقيقة، كما في نقض البيع، أو العهد، أو اليمين، أو البيعة، فإنّ النقض ينسب إلى نفسها حقيقة عند عدم ترتيب آثار المعاهد عليه، أو المقسم عليه، أو المبايع عليه، فالمتيقّن إذا لم يُرتّب آثاره عليه صَحَّ نسبةُ النقض إلى نفس اليقين المتعلق به حقيقة، وإنْ لم يكن حقيقةً، فمجازاً بالتشبيه، لاستحكام اتّصال اليقين بالمتيقّن، وقوّة ارتباطه به، وشدّة إبرامه به، بإبرام أجزاء الحبل، وحيث كان المتيقن في الاستصحاب عند العرف واحد، وإنّ المتعدد هو زمانه كسائر الموجودات المستمرة، كان عند العرف عدمُ ترتيب آثار المتيقن في الزمان الثاني نقضٌ لليقين حقيقة، أو مجازاً يقرب للحقيقة، نظير نقض البيعة بعدم ترتيب آثار المبايع عليه، واليمينُ عند عدم ترتيب آثار المقسم عليه، فمَنْ تيقَّنَ بوجودِ، زَيْدٍ ثُمَّ شَكَّ في وجوده، ولو من جهة عدم استعداد وجوده للبقاء، فإنَّ العُرْفُ يرى إنَّ عَدَمَ ترتيبِ آثارِ وُجودِهِ نَقْضَاً لليقين؛ لأنه يَرَاهُ وجوداً واحداً للمتيقن مستمراً، وإنْ تَعدَّدَ الزَّمَنْ، فإنَّ الزَّمانَ ليس من مقوّمات الوجود حتَّى يكون مُوجباً للتعدُّد، فلا مَجَاز في المقام، ولو وُجِدَ المجازُ فهو إنّما يَكونُ بالنّسبة لتشبيهِ ارتباطِ اليقين بمتعلّقه، بارتباطِ أجزاءِ الحبل والبناء، ولا مجازَ حِينئذٍ في نسبة النقض، نظير (أنشبت المنية أظفارها)، فإنّه لما شَبَّهَ المنيّة بالأسدِ المفترس وجَعَلَها من أفراده، كان نسبة الأظفار لها على سبيل الحقيقة.

هذا مع التَنَزُّلِ، وإلاّ فإنَّا نقول: إنَّ النَّقْضَ هو حَلٌّ وفَكٌّ لكلِّ ارتباطٍ، سواء كان للارتباطِ بينَ أجزاء الحبل، أو البيعة بالنسبة للمبايع عليه، أو نحو ذلك، فإنَّ العُرْفَ لا يرى أنّ أدنى تجوز، ولا أيّ تنزيل في نسبته لليقين، أو البيعة، أو اليمين، أو نحو ذلك.

وعليه: فالروايات تَشْمَلُ صورة الشكّ في البقاء من جهة الشكّ في المقتضي، كما تشملها من جهة الشك في الرافع للحقيقة.

والحاصل: إنَّ النَّقْضَ المستعمل في المقام إنّما هو باعتبارِ إنَّ شدَّة الارتباط بين اليقين والمتيقّن تنحلُّ وتنفَكُّ عند عَدَمِ الأخذ بالمتيقَّن، وعدم ترتيب آثار المتيقن على اليقين سابقاً، لا باعتبار انحلال استحكام المتيقَّن وانفكاك إبرامه بذلك، ولا باعتبار اليقين وحده، بل إنّما هو باعتبارِ اليقين بالنسبة للمتيقَّن عند عَدَم الأخذ بالمتيقّن، وعدم ترتيب آثاره عليه.

وفيه ثانياً: إنَّ المراد بالنّقض هو مُطْلَقُ الرّفع والإبطال والإفساد، فإنّه كثر استعماله في ذلك كقولهم: (نقيضُ كُلِّ شيءٍ رفعه)^([269])، ومنه نقائضُ جرير^([270])، ونقائض المتنبي^([271]).

والقرينة على إرادة هذا المعنى منه في المقام ما وَرَدَ في جملةٍ من الأخبار في سياق تلك (القضية) من قوله  عليهم السلام : (لكنّه ينقض الشكَّ باليقين)، فإنَّ ظاهر السياق أنَّ وجه إسناد النَّقْض إلى اليقين هو بعيْنِهِ وَجْهُ إسناده إلى الشك، ومن المعلوم أنَّ الوجه في إسناد النقض للشك، هو كونُ اليقين رافعاً للشكّ، فليكن الأمر في إسناد النقض لليقين كذلك، لوحدة السياق.

وفيه ثالثاً: بأنَّ الأخبار الدالّة على حُجيّة الاستصحاب غيرُ منحصرة بما اشتَمَلَ عليه لَفْظُ النقض، بل هناك أخبار لم تشتمل عليه، كموثقة عمّار عن أبي الحسن  عليهم السلام  المتقدمة، وخبر الصفّار المتقدم في صوم يوم الشكّ، وخبر عبد الله بن سنان المتقدم، ورواية الخصال المتقدمة، التي صَرَّح المجلسي  رحمه الله  عنها بأنها في غاية الوثوق.

ودعوى أنّ هذه الرواية، أعني: رواية الخصال مشتملة على الأمر بالإمضاء، وهو مساوق للنهي عن النقض؛ لأنّ الإمضاء هو الجري فيما له إثبات ودوام؛ مدفوعةٌ بأنّها مشتملةٌ على المضيّ على اليقين السابق، وهو عبارة عن تنفيذه والعمل على طبقه، ولا يلزم من الجري على الشيء أنْ يكون له الدوام والاستمرار، فإنّه يقال: فلانٌ مَضَى وجَرَى على سيرَةِ القُدَمَاء، مع أنَّ سيرَتَهُم ذَهَبَتْ بذهابهم.

ودعوى أنّها أيضاً مشتملةٌ على الدفع، وهو إنّما يكونُ في الشيء له الاستمرار والثبوت؛ مدفوعةٌ بأنَّ الدفع غيرُ الرفع، والدّفع هو المنع عن الشيء والحيلولة دونه، ولا يقتضي وجود المدفوع وثبوته، ولذا يقال: هذا الحرز يدفع الأذى عنك، ويدفع عنك الحمّى، وإنْ لم يوجد الأذى ولا الحمى؛ نعم، الرفع يقتضي ثبوت المرفوع.

حُجيّةُ الاستصحاب عند الشكّ في التكليفيّ أو الوضعي

المورد الثالث: الذي وَقَعَ فيه النزاع، ويكثر الابتلاء فيه، هو عمومُ أدلة الاستصحاب للشكّ في الحكم، سواء كانَ تكليفياً أو وضعياً.

أمّا الحُكْمُ التكليفيّ، كالوجوب والحرمة فواضِحٌ؛ لأنّه مَجْعولٌ للشارع، وجعله ورفعه بيده.

وأمّا الوضعي، فَما كانَ مَجْعولاً للشّارع بالذات، فهو كذلك في جريان الاستصحاب فيه؛ لأنه كالحُكْمِ التكليفيّ، وضعه ورفعه بيد الشارع، فيجري فيه ما يجري فيه، وما كان من الحكم الوضعي غير مجعول للشارع، ولكنه له أثر شرعي، فيجري أيضاً الاستصحاب فيه، كما يجري في الموضوعات الخارجية ذات الآثار الشرعية.

وأما ما كان من الحكم الوضعي ما هو مجعول بالتبع لجعل التَّكليف الشرعيّ، فإنّ أمر رفعه ووضعه، وإنْ كانَ بيدِ الشارع، لكون منشأ انتزاعه بيد الشارع رفعُهُ ووضعُهُ، فهو مما تناله يَدُ التصرُّف من الشارع بالتَّبع، إلاّ أنَّه لا مجال لاستصحابه لأنه مُسبَّب عن منشأ انتزاعه، والاستصحابُ في المسبَّب لا يجري؛ لأنه محكومٌ لاستصحاب سببه، ومنشأ انتزاعه، وتوضيحُ الحال، وتنقيحه يحتاج إلى ذكر أمور:

الأول: إنّ الحكم من مقولةِ الإنشاء، الذي هو عبارةٌ عن الجعل والإيجاد، الذي هو من أوصاف المنشئ، والوجود له وجود وتحقُّق في عالم نفسه، كما له تحقُّقٌ في الخارج بواسطة اللفظ الدالّ عليه ونحوه، ومنه يظهر أنَّ الوجوب والحرمة ونحوها، والكراهة والاستحباب ليست بأحكامٍ، بَلْ هي محكومة بها، إذ الحكم من مقولة الإنشاء، وهو قائم بنفس الحاكم، فلا ربط له بالمحمولات المنتسبة إلى متعلّقاتها، فإنَّ تلك المذكورات من المحمولات القائمة بالفعل، حاصلةٌ من الإيجاب والتحريم، ولا رَبْطَ لها بالحُكْمِ أصلاً، وتسمية الفقهاء لها بالحكم مسامحة، باعتبارِ كونها من لوازمه.

الثاني: إنّ الجعل في الشرعيات مساوق للخلق في التكوينيات، وليس الجعل إلا عبارة عن الإنشاء، الذي هو من أوصاف المنشئ، وهكذا الخلق عبارة عن الإيجاد، الذي هو من أوصاف الموجب، وهذا الإنشاء والجعل إنْ تعلق بالتكوينيات والموجودات الخارجية، فالتغاير بينه وبين متعلقه حقيقي، والإضافة في مثله لامية، وإنْ تعلَّق بالأمور القائمة في النفس كالجعل المتعلّق بالطلب القائم بنفس الطالب، وبالحكم القائم بنفس الحاكم، والبيعُ القائم بنفس البائع، ونحو ذلك من الأمور التي يكون تحقُّقها بصدورها وقيامها بنفس فاعلها، فالإضافة بيانية، ولا مغايرة بينه وبين متعلَّقه إلا بالاعتبار، فإنشاءُ الحكم والطلب والبيع، ونحو ذلك عين هذه الأشياء، ولا مغايرة بينهما إلا بالاعتبار، كمغايرة الضرب الصادر من الضارب، للضرب الواقع على المضروب.

وعلى هذا، فإنشاءُ الحكم الشرعيّ عين الحكم الشرعي، وما يلزمه من الطلبية والمطلوبية ونحوها، أمورٌ اعتبارية لا تأصُّلَ لها.

الثالث: إنّه وقع الخلافُ بين الحكماء^([272]) في لوازم الماهيات، كحلاوة الحلويات، وحرارة النار وضوئها، ومرارة السمّ، هل هي مجعولات بجعل
مغاير لمحالّها، كما ذهبت إليه الأشاعرة^([273])، واستدلّوا عليه بقوله تعالى: [جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا]^([274])، أو أنَّها منجعلة بجعل محلّها، كما ذهب إليه المعتزلة^([275])، وأشار إليه ابن سينا بقوله: وما جعل الله المشمش مشمشاً بل أوجده على هذا، فالسببية كسببية البول للطهارة في الصلاة، وكالكسوف لوجوب الصلاة، أو الشرطية كشرطية الاستطاعة للحج، والمانعية، كما نصّ به الدين
 من وجوب الحج على المستطيع، والقاطعية كقاطعية الضحك للصلاة، وقاطعية قصد الإقامة للسفر وأمثال ذلك، من قبيل لوازم الماهية في عدم تأصّلها، كالطالبية والمطلوبية، وليست بهذا الاعتبار من مقولة الإنشاء القائم
بنفس المنشئ، بل تكون من العوارض والتوابع الطارئة التي يحكم بها العقل على جعل الحكم الشرعي.

فالمجعولُ الشرعيُّ بالذات هو الحكم التكليفيُّ، مُقيَّداً بوجودِ شيء، أو عَدَمِهِ، فينتزع منه العقل سببية ذلك الشيء، أو مانعيّته، أو قاطعيّته، ولا منشأ لانتزاعها سوى ذلك، كما يذهب إليه المنكرون لجعلها، أو أنها لها وجود منشأ انتزاع خاصّ لها، مغاير للأحكام التكليفية، لابدّ في جعلها من جعل الشارع لها، وتكونُ من مقولة الإنشاء القائم بنفس المنشأ، كما ذَهَبَ إليه المثبتون من أنَّ الوضعيّات المعروفة تحتاجُ إلى جَعْلٍ غير جَعْلِ الأحكام التكليفية، فإذا قال المولى: [أَقِمْ الصَّلاَةَ]^([276])، يفهم منه جعلان للتكليف والوضع، وهو سببية الدلوك لإقامة الصلاة، وإلاّ فلا سببية يحكم بها العقل.

والحاصل: إنَّ المنكرين يقولون ليس عندنا إلاّ أحكام تكليفية، غايةُ الأمر أنَّ العقلُ ينتزع منها معنى يُسمَّى بالحكم الوضعي؛ والمثبتون يمنعون عنه ويدّعون أنّ كُلاً منها أمرٌ مستقلٌ مجعولٌ في عَرَض آخر.

إذا عَرَفْتَ ذلك، فنقولُ: وَقَعَ الخلاف في المسألة إلى أقوال: منهم من ذهب إلى جعلها بالاستقلال مطلقاً، وهو المنسوب^([277]) إلى العلامة في النهاية، وللعلامة الطباطبائي، والسيّد الصدر في شَرْحِ الوافية، وإلى الباغنوي، والغزالي، والسيد الشريف، وصاحب المحصول، والفاضل أحمد النراقي، والمحقق الكرباسي، بل يمكن استظهاره من كلّ من نفى الجزئية أو الشرطية المشكوكتين بالأصل، فإنها لو لم تكن مجعولة عنده لما صح ذلك منه.

ومنهم مَنْ ذَهَبَ إلى النفي مطلقاً، وينسب^([278]) لصاحب الزبدة^([279])، وتلميذه في شرحها^([280])، وللخوانساري^([281])؛ ومنهم من فصل بين الجزئية، والشرطية، والسببية، والمانعية مما كان جزءاً للعلة، وبين غيرها، فأنكره في الأول، وأثبته في غيرها^([282])؛ ومنهم من فَصَّل بين ما يكون مسبوقاً بالتكليف ويتبع الحكم التكليفي، كالصّحة، والفساد، والجزئية، والشرطية، ونحو ذلك، وبين ما يترتب عليه الأحكام الشرعية، كالملكية، والزوجية، والطهارة، والنجاسة، وأمثالها، فأنكر الجعل الاستقلالي في الأول دون الثاني.

ويدلُّ على قولِ المثبتين لجعلها وجوه:

أحدها: أنّه لا شبهة في عدم المناسبة الذاتية بين الأسباب الشرعية ومسبباتها، ولا بين الشرائط الشرعية ومشروطاتها، ولا بين الأجزاء الشرعية ومركباتها، كما أنّه لا شبهة في حدوثِ العُلْقة والرّبط بجعلِ الشارع للأسباب والشروط والأجزاء، أمّا لمصلحة يراها في ذلك، كما عليه العدلية، أو أنه اقتراح منه، على ما عليه الأشاعرة، وعلى كُلِّ تقديرٍ فهذه العُلْقَة لم تَكُنْ بينها قبل جعل الشارع، وإنّما حَدَثَتْ بعد حُكْمِ الشَّارع بالشرطية والسببية ونحو ذلك.

وليس جَعْلُ الحكم الوضعيّ إلاّ عبارة عن إحداث هذه العلقة، وإنشاء هذا الرّبط في عالم التشريع ومرتبة سنّ القانون وجعله.

وعلى هذا؛ فإنْ كان الخصم ينكر إحداث وجود ذلك الرّبط، وتلك العلقة، فمع أنّه يُكذِّبه الوجدان وتردّه البديهة والعيان، ويلزمه الالتزام بلغوية تقييد الطلب في مثل قوله تعالى: [أَقِمْ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ]^([283])، وقوله  عليهم السلام : (لا صلاة إلا بطهور)^([284])، ونحو ذلك، ضرورَة أنَّ وجود القيد مع عَدَم الربط بينه وبين المقيد، كعَدَم القيد، فلم يَكُنْ فَرْقٌ بين هذا الخطاب، والخطاب المطلق، كأنْ يقول: أقم الصَّلاة، بلا تقييد، وإنْ كانَ الخصم يعترف بالرّبط والعُلْقَة والتقييد، فيقال له: أنّه هَلْ جَاءَ بذلك الشرع أم لا.

فإنْ قال بالثاني، كَذَّبَهُ الوجدان والعيان، وإنْ قالَ بالأول، فهو المطلوب.

الثاني: إنَّ الأحكام الوضعية تفهَّم من الأدلة، كما تفهم الأحكام التكليفية الشرعية منها، فهي أحكامٌ مفهومة من الأدلّة كغيرها، فيلزم العمل بها، وإرجاعها إلى الأحكام التكليفية ارتكابٌ لِخلافِ الظّاهر، فيكونُ تصرُّف بالحجة بلا حجة.

الثالث: إنَّ الحكم الوضعيّ لو لم يكن مَجْعولاً، وكانَ منتَزَعاً عن الحكم الطلبيّ عقلاً، لاستحال انفكاكه عنه، لاستحالة تخلف التابع واللازم عن متبوعه وملزومه، والتالي باطل بالوجدان، لما نشاهده من ثبوت الحكم الوضعي في موارد يعلم بعدم الحكم التكليفي فيها، كثبوت الضّمان والجنابة والنجاسة، ونحوها في حَقّ الصبيّ والنائم والمجنون وغيرهم، بإيجاد أسبابها من إتلاف مال الغير، وإدخال الحشفة في الفرج، والإنزال، وملاقاة البول، وغير ذلك، مع انتفاء الحكم التكليفي الذي هو منشأ الانتزاع.

ودعوى أنّ الحكم التكليفي الذي هو منشأ الانتزاع أعمُّ من التَنَجُّزيّ أو الشأني، وفي المذكورات ثابت الحكم الشأني، بل الحكم التعليقي، أعني: المعلق على البلوغ، والإفاقة من الجنون، وهو كافٍ في انتزاع الحكم الوضعي.

فاسدةٌ؛ ضرورَة أنَّ البلوغ والعقل والقدرة التي هي من الشروط العامة من شروط أصل تعلّق التكليف، لا من شروط تَنَجُّزِهِ، فمَعَ انتفاءِ أَحَدِها لا تكليف شأناً، ولا فعلاً، لحكم العقل بعدم الفرق بين فاقدها، وبين البهائم والجمادات.

هذا مُضَافاً إلى أنَّ ظاهر كلماتهم هو ثبوتُ الأحكام الوضعيّة المذكورة من الضمان ونحوه فعلاً، وتَنَجُّزها بمجرّد وجود أسبابها في مواردها، مع أنَّ الحكم التكليفي لو كان موجوداً فإنّما يكون معلّقاً أو شأنياً، ولا يعقل فعليّة التابع واللازم وتَنَجُّزهما، مع انتفاء فعلية المتبوع والملزوم وعدم تنجّزهما، حيث يستحيل أنْ يكون المنتزع منجّز، والمنتزع عنه معلّقاً أو شأنياً، وحينئذٍ فلا بُدّ أما أنْ يقال: إنّ الضمان والنجاسة مثلاً أيضاً تعليقي، كالمنتزع منه، وهو خلاف ظاهر كلماتهم قاطبة، أو بفعلية المنتزع منه كالمنتزع، وهو خلافُ الإجماع، بل الضرورة، أو بمنع الانتزاع والاعتراف بأنّه مجعول مستقلٌّ في عرض الحكم التكليفي، وهو المطلوب.

مضافاً إلى أنَّ توجُّهَ الخطاب التعليقيّ إلى الصبيّ والمجنون لا يُعقل، فإنّه إنْ كانَ هو نفسُ الخطاب المتوجّه للمكلّفين أيضاً، لزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، ضرورةَ أنَّ الخطاب التنجيزي غير الخطاب التعليقي، وإنْ كان بخطاب خاص، فمع أنه غير موجودٍ لدينا، يَرِدُ عليه: أنه حينئذٍ لا يمكن أنْ يكون إنشاءاً، بل يكونُ إعلاماً بأنّهم سيصبحون مكلّفين، ولا دَخْلَ للإعلام بالأحكام، مع أنَّ الإعلام بعد حصول الشرائط لا ينهض لإثبات التكليف بالنسبة إلى ما سبق سببه، ضرورةَ استحالة انقلاب الأخبار إلى الإنشاء، فلا بد من خطابٍ جديدٍ ينتزع منه الضّمان والجنابة والنّجاسَة والطهارة قبل حدوث هذا الخطاب الجديد.

ودعوى انتزاع الأحكام الوضعية المذكورة من الحكم التّنجيزي المتوجّه للولي.

فاسدةٌ؛ فإنّها غيرُ جاريةٍ في الجنابة والنجاسة والطهارة، مُضافاً إلى أنّه لازم ذلك أنْ يُضافَ الحكم الوضعيُّ للولي، لا إلى الصبيّ والمجنون، إذ الأمر الانتزاعي تابعٌ لموردٍ منشأ انتزاعه، ولا معنى لإضافة المنتزع إلى غيرِ مَنْ تَعَلَّقَ به منشأ الانتزاع.

الرابع: ما وَرَدَ في الشَّرْعِ الشَّريف من القضايا الظَّاهرةِ في جَعْلِ الحكم الوضعيّ، كقوله  عليهم السلام : (من أتلفَ مالَ غيره فهو لَهُ ضَامِنٌ)^([285])، وقولُهُ  عليهم السلام : (قد جَعَلْته عليكم حاكماً)^([286])، وقوله  عليهم السلام : (الماءُ كُلُّه طاهِرٌ)^([287])، وسائرُ الأدلّة المثبتة للخيارات ونحوها مما هو ظاهرٌ في جَعْلِ الحكم الوضعيّ، ولا وَجْهِ لصرفها عن ظاهرها؛ لأنَّ الظاهر حُجَّة، فمخالفته تحتاجُ إلى دليل، وهو مفقود.

إنْ قُلْتَ: إنَّ المولى إذا قالَ لعبده: (أكرم زيداً إنْ جاءك)، لا يجد من نفسه أنه أنشأ إنشائين، وجَعَلَ أمرين، أحدهما وجوبُ إكرام زيد، والثاني كون مجيئه سبباً لوجوب إكرامه، بل يَجِدُ من نفسه أنَّ الثاني مفهومٌ منتزع من الأول، لا يحتاج إلى جَعْلٍ مُغايرٍ لجعله الأول، بل حتَّى لو قال المولى: (الدّلوك سبب لوجوب الصلاة)، فإنّا لا نعقل منه جعل السببية، لا بجعلٍ مُستقلٍّ، ولا بالتَّبَع، وإنما نعقل منه إنشاء الوجوب عند الدلوك، وانتزاعُ العقل السببية للدلوك، هذا كُلّه في السَّبَب والمانع والشرط.

وأمّا الصّحة والفَسَاد؛ فهُما في العبادات: موافَقَة العمل المأتيّ به للمأمور به، أو مخالفته، ومن المعلومِ أنَّ الموافقة والمخالَفَةَ ليستا مجعولَتَينِ بجَعْلِ جَاعِلٍ، وأما في المعاملات، فهُما ترتَّب الأثر على المعاملة، وعدم الترتّب، ومرجع ذلك إلى سببيّةِ المعاملة للأثر وعَدَمِ سببيّتها، وقد عَرَفْتَ أنَّ السببية غير مجعولةٍ للشارع.

والحاصل: أنَّ هذهِ الأشياء ليست بأحكامٍ مجعولة للشارع، لا بنفسها، ولا بتبع غيرها، بل هي أمّا أمورٌ واقعيّة كَشَفَ عنها الشّارع، كسببيّة الدّم للنجاسة، أو أمورٍ انتزاعيّة من الأحكام التكليفيّة كالملكية، فإنّها مُنْتَزَعَة من جواز الانتفاع بالشيء وبعوضه بلا بدل^([288]).

قلنا: إنّ ما ذكره الخصم كُلُّه راجعٌ إلى دعوى الوجدان الممنوعة عليه، والمصادر العارية عن البيّنة والبرهان، ومَعَ ذلك في كلامِهِ مواقع للنظر.

منها: قوله: (لا يَجِدُ المولى من نَفْسِهِ أنه أنشأ إنشائين).

قلنا: نعم، إنّه أنشأ إنشائين، أحدهما إنشاء العلقة والربط بين المجيء وبين الوجوب، والثاني طلبُ الإكرام عند المجيء، غاية الأمر أنّه كان يخاطب واحد، ولا ضير فيه بعد ما كان دلالة الخطاب على أحدهما، وهو التكليف بالمطابقة على الآخر، وهو الحُكْمُ الوضعيُّ بالالتزام، فيكونُ الآخر مجعولاً للشارع جعلاً أصلياً لا انتزاعياً، ولكنّ استفادته من الخطاب بالتَّبَع وبالدّلالة الالتزامية، نظير ما ذكروه في قوله تعالى: [أَوْفُوا بِالْعُقُودِ]^([289]) من دلالته على الصّحة التي هي الحكم الوضعي بالالتزام، فاستفادة الحكمُ الوضعيُّ من الخطاب المذكور، وإنْ كانت تبعية، إلا أنَّ ذلك لا يقتضي أنْ يكون المستفاد أيضاً تبعياً، بل المستفاد أيضاً أصلياً، بل يُمكِنُ أنْ يكون كلاهما بالمطابقة؛ بأنْ يقال: إنّ التكليف مستفاد من الأمر، والحُكْمُ الوضعيُّ مستفادٌ من التقييد بالدّلوك وبالمجيء في المثالين المتقدّمين، فيكونُ الخطاب من قبيل الدّالّين على مدلولين.

ومنها: قوله: (وأمّا الصّحة والفساد).

ففيه: إنّ ما ذكره إنّما يتوجّه إلى تفسير المتكلمين لهما بذلك، وأما بناءً على تفسير الفقهاء للصّحة عن إسقاط القضاء، والفساد عن عدمه، فيمكن دعوى تعلّق الجعل بهما، إذ هما بهذا المعنى ليسا من الأمور العقلية لا تتغير ولا تتبدل بجعل الجاعل، ولا بالأمور المنتزعة من أمرٍ آخر، بل هما مما للشارع التصرُّفُ فيهما، بأن ْيحكم بسقوط القضاء وإنْ لم يأتِ المكلّف بالمأمور به، كما في صلاة العيدين والجمعة، كما للشارع أنْ يجعل الفعل المأتيّ به المخالف للمأمور به الواقعيّ مُسْقِطاً له بناءً على إجزاء الأوامر الظاهرية عن الواقعية، كما لو صلّى باستصحاب الطهارة مع فقدها في الواقع، ونظير ذلك بذل المتبرع دين غيره، أو صداق زوجة غيره، فإنّه مسقط لوجوب الأداء عليه.

ومنها: قوله: (أمور واقعية كشف..).

ففيه: إنّها صارت أحكاماً شرعيّة بعد جَعْلِ الشّارع لها، ولو بنحو الإمضاء، مع أنه لو كانت أموراً واقعية لا تحتاج إلى الجعل، لم تكن حاجة لكشف الشارع عنها؛ لأنها إنْ كانت يعرفها العقلاء والعُرْفُ فواضحٌ، وإنْ لم يعرفها، فنحنُ نمنع ذلك، وليس هو أولى من الالتزام بالجعل لمصلحةٍ هناك تقتضي جعلها، كما اقتضت المصلحة جعل التكليف، ثُمَّ كيف يدّعي الخصم أنّها منتزعة من الأحكام الشرعية، مع أنّها أمور واقعية، إذ على هذا التقدير تكون أسبق من الأحكام.

إنْ قلت: إنّ الأحكام الوضعيّة غير قابلةٍ للجعل، فإنَّ مواردها مشتملة على خصوصية تكوينية موجبة لتلبس ذيها بالحكم الوضعيّ في عالم التكوين والإيجاد، فالسَّبب، والشرط، والمانع، والرّافع للتكليف، لم تتصف بهذا الوضع والحكم، إلا لأجل تلك الخصوصية، وإلاّ لزم أنْ يكون كُلُّ شيءٍ متصفاً بهذه الصّفات، ومن المعلوم أنَّ مجرَّد الإنشاء لمفاهيمها، مثل أنْ يقول: (دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة)، إنشاء لسببية الدلوك، لا يوجب سببية الدلوك لوجوبها ما لم يكن في الواقع خصوصية في الدلوك توجب الوجوب للصلاة، وعليه فيكون إنشاء الحكم الوضعي كاشف عن وجود تلك الخصوصية، لا أنه موجد لها، بخلاف إنشاء سائر الأحكام، فإنّه موجد لها، فسببية العقد أو الحيازة ونحوها لجواز التصرف، وشرطية الاختيار في التصرف لتأثيرها وعدم المانع منها من سبق عقد الغير أو حيازته أو نحو ذلك من أجزاء العلة، كلها أمور واقعية تكوينية، كشف عنها الشارع، ولم يجعلها الشارع.

قلنا: إنَّ الجواب عن ذلك بالنقض بنفس التكاليف، فإنّها لابُدَّ وأنْ تكون لخصوصية في موردها.

وعليه: فيكونُ إنشاؤها كاشفاً عن تلك الخصوصية، وليس بكاشف عن الجعل للشارع لها.

وبالحلّ: نُسلِّمُ أنّه لابُدَّ من خصوصية، لكن تلك الخصوصية تقتضي جعل مَنْ بيده الجعل السببية للتكليف، أو الشرطية له، أو نحو ذلك، حيث يرى المصلحة تقتضي ذلك، كما أنَّ رؤيته للمصلحة الواقعية في العمل تقتضي إيجابه أو تحريمه.

والحاصل: إنّ السببية التشريعية للتكليف أو سائر أجزاء علّته مثلاً، فإنها وإنْ كانت تتوقّفُ على كونِ الشيء ذا خصوصيّةٍ في الواقع، ومصلحة في نفس الأمر مقتضية لترتّب التكليف عليه، إلاّ أنّه نفسُ الجَعْل لها من الشَّارع في عالم الإنشاء يكونُ لأجل حُصولِ تلك الخصوصية والمصلحة في الخارج، فالمجيء بذاته، والدّلوك في نفسه، والجنابة في الواقع، وإنْ كانت فيها خصوصية ومصلحة تقتضي التكليف بالإكرام والصّلاة والغسل، إلا أنَّ حصول تلك الخصوصية تحقّق تلك المصلحة لا يُحصِّلُها العَبْدُ ولا يظفر بها المكلف، إلا بعد جَعُلِ الشَّارع لها سبباً أو شرطاً أو نحو ذلك للتكليف، نظير الخصوصيات والمصالح في الأعمال الموجبة للتكليف بها.

وإنْ شئتَ قلتَ: إنَّ المصلحة المقتضية للتكليف لا تتحقّق إلا بعد حصول تلك الأمور، فالمولى جَعْلها أسباباً ليحصل العبد المصلحة المقتضية للتكليف.

إنْ قلتَ: إنَّ السبب للحكم، والشرط له، وعدم المانع، والرافع، كلها في مرتبة العلّة لصدور الحكم من الحاكم، فالإرادةُ للحكم، والمصلحة الموجبة له، لا يُعْقَلُ أنْ تكون مجعولة من الحاكم للحكم.

قلنا: مَحَلُّ كلامنا ليست هذه الأمور التي هي في مرتبة العلة لصدور الحكم، فإنّها بالنسبة إلى الحكم يكون اتّصافها بحسب التكوين لا بحسب التشريع، لا بالذات ولا بالتَّبع، فإنَّ الإرادة من الحاكم للحُكْمِ سَبَبٌ تكوينيّ لصدوره منه، وإنّما مَحَلُّ كلامنا هذه الأمور التي هي في مرتبة الموضوع والمتعلّق للحكم الشرعيّ، بحيث يكونُ جَعْلُه وثبوته منوطاً بها، كالدلوك، والقدرة، وعدم الجنون لوجوب الصلاة، والاستطاعة للحج، وبلوغ النصاب للزكاة.

وذَهَبَ أُستاذنا الشيخ كاظم الشيرازي  قدس سره في هذا المقام، بتوضيح منا: أنَّ مُرادَ القوم بكونِ الوضع مجعولاً وعدمه بقرينة ما رتّبوا عليه من جواز الاستصحاب، نظير استصحاب الأحكام التكليفية، وعدم جوازه إلا بتبع استصحاب منشأ الانتزاع، نظير الأمور الاعتبارية، هو جعلها بالجعل التشريعي على نحوٍ يكونُ للتعبّد ببقائها أثرٌ عمليٌّ خارجيٌ، كما إنَّ التعبد ببقاءِ التكليف له عَمَلٌ خارجيٌ، كالطّاعة أو العصيان، فَمَرْجِعُ النزاع إلى أنَّ الأحكام الوضعية هل لها عَمَلٌ خارجيٌّ صَحَّ باعتباره جَعْلُ البقاء والاستصحاب التشريعيّ لها، كالأحكام التكليفية أم لا؛ فالقائلُ بعَدَمِ الجعل، يقولُ: نَحْنُ لا نعقل لغير التكليف أثرٌ من طاعَةٍ أو عصيانٍ يُعبِّدُنا الشارعُ ببقائه باعتبار ذلك الأثر؛ والقائل بالجعل يَدَّعي وجودَ ذلك، وأنَّ الأثر هو الإتيانُ بالتكليف عند حصول السبب، وإتيان الجزء في ضمن امتثال الأمر بالشكل، وعليه؛ فالجزئية والسببية تستصحب مع سبق اليقين بوجودها، وترفع عند الجهل بها مع عدم اليقين السابق بها، باعتبار ذلك الأثر.

ثمّ اختار  رحمه الله  على هذا المبنى الوجه الأول، وهو عَدَمُ الجعل لعدم عمل خارجيٍ لنفس جعل بقائها، وما ذكر من الأثر في الأمثلة المتقدمة إنما هو أثر عَمَليٌ للتكليف بالكُلّ، أو لتعلّق التكليف بالجزء في ضمن الكلّ، ولا أثر عملي لنفس الجعل للبقاء حتى في الملكية والولاية والقضاء، ومجرّد أنّه يجعل بجعل من له الأمر لا يصحّ جَعْلُ بقائها إذا لم يَكُنْ لها عَمَلٌ تَعَبُديٌ، وحينئذٍ لابُدَّ في استصحابها من أثرٍ عملي في الخارج، كاستصحاب الموضوعات الخارجية، بل كاستصحاب الأحكام الشرعية إذا رتب عليها أثر شرعي.

والحاصل: إن الأحكام الوضعية كالموضوعات الخارجية، لابد في استصحابها من ملاحظة التكاليف المرتبة عليها، التي تكون هي بمنزلة الموضوع لها، ولا ريب أنّها في هذه المرتبة يكونُ استصحابُها مثلُ استصحاب الموضوعات الخارجية، لا يصحُّ بدون ترتّبِ أثرٍ شرعيّ عليها، ولا نعقل أمراً غير التكليف قابلاً لوضع بقائه ورَفْعِهِ بعنوانِ المولويّة المؤثرة. هذه خُلاصَةُ مرامه، رفع الله مقامه، وأنتَ بعد ما أوضحنا لك الحال تَعْرِفُ حقيقة هذا المقال.

 دفـــع تــوهــم

هذا، وقد يُتَخيّلُ أنَّ الاستصحاب لا يجري في مثل الشرطية، والسببية، والمانعية؛ لأنَّ الشكَّ فيها مسبَّبٌ عن الشكَّ في منشأ انتزاعها، فإذا شككنا في شرطيّة الاستقبال للصلاة مثلاً، نجري الاستصحاب في منشأ انتزاعها، وهو كون الأمر بالصّلاة مقيّداً بالاستقبال؛ لأنّها مُسبَّبة عنه.

وفيه: أنّه لابُدَّ من ملاحَظَةِ الدَّليل الشرعيّ، فقد يكونُ الأمر كما ذكره المتخيّل، كما لو كانَ لسانُ دليلِ الشرطية: إذا صَلَّيتَ فاستقبل القبلة، وقد يكونُ الأمرُ بالعكس، كما لو كانَ لسانُ دليلها: الاستقبالُ شرط للصلاة.

ثمرات القول بجعل الحكم الوضعي

الأولى: أنه على القولِ بالجعل، يجوزُ إجراءُ أصالةِ العدم في نفي الجزئية والشرطية فيما يُشَكُّ في أنه جزءٌ أو شرط في عبادة، أو في معاملة، وهو مُقَدَّمٌ على أصل الاشتغال؛ لأنّه أَصْلٌ موضوعيٌ حاكِمٌ على قاعدة الاشتغال، بخلافه على الآخر، لِعَدَمِ جَرَيَانِ الأصل في اللَّوازِمِ والتَّوابع والأمور الانتزاعية.

الثانية: أنّه بناءً على حُجيّة الاستصحاب مُطْلَقاً، يجوزُ إجراءُ الاستصحاب في الوضعيّ على القولِ بالجعل، فيَجْري استصحاب سببيّة الغليان للنجاسة في العصيرُ الزبيبيّ لو تَمَّ أركانُهُ، ولو قُلنا بعَدَمِ حُجيّة الاستصحاب التعليقيّ، ولا يجوزُ على القولِ بعَدَم جَعْلِ الوضعي.

الثالثة: أنّه يصحُّ الحُكْمُ بارتفاع الحُكْمِ الوضعيّ بنَفْسِهِ عندَ الشكّ بمقتضى حديث الرّفع، ولا يصحُّ على القول بعدم جعله.

الرابعة: ما رُبَّما يُقالُ من ظهورِ الثَّمَرَة في انتقاضِ الفتوى بالفتوى في الأسباب الشرعية، كما لو تَزَوَّجَ مجتهد مثلاً بمن حَصَل بينه وبينها عشر رضعات لفتواه بعدم نشر الحرمة، ثمّ تبدَّلَ رأيه إلى انتشارِ الحُرْمَةِ بها، فَعَلىَ القول بالجَعْلِ يُستصحَبُ الزوجية المسبَّبَةُ من العقد السابق، فيُحْكَمُ بصحَّةِ النكاح؛ لأنَّ التبدُّل في الفَتَوَى بالتكليف إنّما كانَ في التكليف وهو الحُرْمَة، وهو لا يُستَلزم التبدّل في الحكم الوضعيّ، ويُشَكُّ في بقائه فيستصحب، بخلافه على القول بالعدم، إذ الوضعيّ تابع للتكليف، فمَعَ انتقاضِ المتبوعِ ينتقِضُ التابع، ولا يُشَكُّ في بقائه.

تنبيهات الاستصحاب

التنبيه الأول: الاستصحاب من الأحكام الظاهرية

وينبغي التنبيه على أمور مهمة:

الأول: لمّا كان العمدة في أدلّة الاستصحاب هو الأخبار الصحيحة المتقدمة، وهي إنما تدلّ على أنَّ الاستصحاب وظيفةٌ للشاكّ تثبت للشيء بوصف أنه مشكوك الحكم، كان من الأحكام الظاهرية، والأصول العملية، نظير البراءة والاشتغال والتخيير.

وهو ظاهرُ كُلِّ مَنْ تَمَسَّكَ بها واعتمد عليها، وذكر غير واحد^([290]): أنّ أول من تمسَّكَ بها هو الشيخ حسين بن عبد الصمد الحارثي S والد الشيخ البهائي^([291]) في العقد الطهماسبي^([292])، وتبعه السبزواري^([293])، والخونساري^([294])، ومن تأخر عنهم^([295]).

ويشعر بذلك تعبير الحلي في سرائره بنقض اليقين باليقين في مقام الاستدلال على نجاسة الماء المتنجس بالنجس إذا زال تغيره من قبل نفسه^([296]).

وعليه: فيكفي في الاستصحاب مجرد عدم العلم بزوال الحالة السابقة، ولا يعتبر فيه الظن ببقائها، بل يجري حتى مع الظن بالخلاف، كما تقتضيه صحيحة زرارة السابقة في أول الأخبار.

كما أنه يكون من الأصول العملية؛ لأنه يكون تعبداً بالحكم السابق في مورد الشك في بقائه؛ وعلى تقدير قيام بناء العقلاء عليه أو الإجماع على اعتباره، فنقول: إن ذلك هو القدر المتيقن منها.

وأما المتقدمون من الأصحاب فظاهر الأكثر كالشيخ^([297])، والسيدين^([298])، وغيرهم^([299])، بل وعامة المخالفين^([300]) على أن الاستصحاب من الأدلة العقلية؛ لأنه حكم عقلي يتوصل به لحكم شرعي بواسطة خطاب شرعي، فيقال: إنَّ الخطاب الشرعي قام على أنَّ حكم الشيء الفلاني الشرعي سابقاً هو كذا، ونشك في بقاء الحكم الشرعي في الحال، وكل ما كان كذلك فهو باق.

فالصغرى شرعية، والكبرى عقلية ظنية، فهو نظير القياس والاستحسان في كونه من المستلزمات العقلية الغير المستقلة، ومن الأدلة الاجتهادية الظنية والأمارات الشرعية، نظير الخبر، وليس من الأصول العملية، ولذا لم يتمسك هؤلاء بالأخبار.

نعم ذَكَرَ الشيخ الأنصاري في رسائله: أنَّ الشيخ في العُدَّة انتصاراً لحجية الاستصحاب ذكر ما روي عن النبي  (ص) ، من: (إن الشيطان بين اليتي المصلي فلا ينصرفن أحدكم إلا بعد أن يسمع صوتاً أو يجد ريحاً)^([301])، ثم أورد عليه الأنصاري S: أن الرواية ضعيفة، ومختصة بموردها^([302]).

ولا يخفى أن الانتصار بذلك ليس من الشيخ نفسه بل نسب الانتصار به إلى غيره، حيث قال: (فاستدل من نصر استصحاب الحال بما روي عن النبي (ص) )^([303]).

وعليه: فيعتبر فيه الظن ببقاء الحالة السابقة، إلا أنَّ المعهود من طريقة الفقهاء عدم اعتبار إفادة الاستصحاب الظن، بل يجري حتى مع الظن بالخلاف؛ نعم يظهر من المحكي^([304]) عن الحبل المتين للشيخ البهائي^([305])، والشهيد في الذكرى^([306]): أن المدار هو الظن ببقاء الحالة السابقة.

لكن قد عرفت أن العمدة في أدلته هو الأخبار، وهي ظاهرة في جعل الحكم السابق عند الشك في بقائه، وبيان الوظيفة عند التردد فيه، كأصل البراءة والاشتغال في جعل الإباحة أو الاحتياط في مقام الشك.

ولو سلمنا دلالة بناء العقلاء والإجماع عليه، فالقدر المتيقن منها هو ذلك، بمعنى أن بناء العقلاء على أنه الوظيفة في مقام الشك لا أنه أمارة على الواقع، وهكذا الإجماع.

التنبيه الثاني: فيما يعتبر في تحقق الاستصحاب

أنه لا بد في تحقق ماهية الاستصحاب أمور ثلاثة:

الأول والثاني: اليقين الفعلي بوجود الشيء، والشك الفعلي في بقائه، ولا يكفي اليقين التقديري، بأن يكون الشيء فيه سبب يوجب اليقين به، بحيث لو التفت إليه لتيقن بوجوده، كما لا يكفي الشك التقديري في بقائه، بأن يكون بحيث لو التفت إلى بقائه لشك فيه؛ لأن اليقين التقديري ليس بيقين حقيقي، ولا الشك التقديري شكاً حقيقة، فإنه مضافاً إلى أن حقيقته متقوّمة بذلك؛ أن الأدلة المعتبرة على اعتباره قد أخذ في موضوعها اليقين والشك، وهي ظاهرة في الفعلين، كما هو الظاهر من الموضوعات المأخوذة في سائر الأدلة، ألا ترى حجية الخبر لما أخذ في موضوعها الثقة، فإنه يراد به الثقة بالفعل لا بالتقدير، هذا مضافاً إلى أنه لو أريد من اليقين اليقين التقديري، لَزَمَ مع الشك في وجود الشيء أنْ يستصحب وجوده على تقديرٍ وجوده سابقاً؛ لأنه مع وجوده في السابق يكون متيقناً به تقديراً؛ لأنه لو التفت إليه لتيقن بوجوده.

وعليه: فلا يصحُّ إجراء أصل البراءة في كل مورد؛ لأنه في موردها يحتمل الوجود السابق للحكم الشرعي، ويكون متيقناً تقديراً، فيستصحب على تقدير وجوده، وهو يقتضي تنجُّزه لو كان موجوداً سابقاً، واشتغال الذمة به على تقدير وجوده، نظيرُ صورة الشكّ في الحكم قبل الفحص، فإنَّ المانع من إجراء البراءة فيه هو احتمالُ تنجُّزه لو كان موجوداً، ومن هنا يتوجَّهُ الإشكال على استصحاب الأحكام الشرعية التي قامت عليها الأمارات الظنيّة المعتبرة، كخبر الواحد بناءً على أنَّ المجعول في مورد الأمارات الظنية ليس إلاّ الحجية للأمارة التي نتيجتها هو تنجُّزُ الواقع على تقدير المصادفة، والعذر على تقدير المخالفة، لا جعل الحكم الظاهري في موردها على طبق مؤداها، وذلك لأنَّ المستصحب على البناء الأول -أعني: جعل الحجية- لو كان هو الحكم الواقعي فهو غير متيقن وجوده، وإن كان الحكم الظاهري، فهو معلوم العدم؛ لأن الفرض أنه لم يجعل في موردها حكماً ظاهرياً، نعم، لو قلنا بجعل حكم ظاهري في موردها صح استصحابه لليقين الفعلي به عند قيامها.

وقد أجاب عنه صاحب الكفاية^([307])، بتوضيح وتنقيح منا، بأنا نلتزم بالاستصحاب للمتيقّن وإنْ لم يكن يقيناً فعلياً به، بأنْ يكون المستصحب هو الحكم الواقعيّ الذي هو مدلول الدليل على تقدير وجود ذلك الحكم؛ لأنّ مفاد أدلّة الاستصحاب هو الملازمةُ بين وجود الشيء وبقائه؛ لأنّ اليقين والشك ليس لهما موضوعية وخصوصية، وإنّما ذكر اليقين باعتبار ثبوت المتيقن به، فهو مأخوذ باعتبار الطريقية المحضة، وهكذا الشكّ أخذ لبيان عدم الاعتناء به مع اليقين لا لخصوصية له.

وعليه: فالأمارة إذا قامت على وجود الحكم، وكانت تقتضي تنجزه لو طابقت الواقع، يثبت بها لوازم وجوده، وهو البقاء على تقدير مطابقتها ببركة أدلة الاستصحاب، فيتنجز بها البقاء على تقدير المطابقة للواقع، كنفس تنجز مدلولها على تقدير مطابقتها للواقع، فتكون الأمارة ببركة أدلة الاستصحاب منجزة لوجود الواقع ولبقائه، على تقدير مصادفتها للواقع، كما تنجز سائر آثار الواقع الشرعية الثابتة له عند الشرع، ونظير ذلك ما إذا قام الدليل على الملازمة بين الإفطار والقصر للصلاة، وقامت الأمارة على وجوب الإفطار عند السفر، فيتنجز وجوب القصر فيه ببركة أدلة الملازمة بينهما، وإن كانت الأمارة التي قامت على وجوب الإفطار يتنجز بها الواقع لو طابقت الواقع، وتكون عذراً عند المخالفة، فإنه إذ ذاك يكون وجوب القصر كوجوب الإفطار في تنجزه لو صادَفَت الأمارة الواقع؛ لأنّه بالأمارة يثبت الملزوم، وإذا ثبت الملزوم ثبت اللازم.

وبعبارة أخرى: إنَّ أدلة الاستصحاب تدل على الملازمة الظاهرية بين وجود الحكم، وبين بقائه عند الشك فيه، فإذا ثبت حدوثه بالأمارة أو بغيرها، يثبت اللازم له بالاستصحاب، وهو بقاؤه عند الشك فيه.

وأما دعوى أنه يلزم أنْ لا يجري أصلُ البراءة لجريان الاستصحاب المذكور، وأنْ لا ينحلّ العلم الإجمالي بالحرام إذا قامت الأمارة على حلّية بعض أطرافه فهي فاسدة؛ لأنّ الاستصحاب يكون للحكم بالمرتبة الموجودة فيها وفي البراءة، وصورة انحلال العلم الإجمالي يكون الحكم على تقدير وجوده في مرتبة عدم التنجز، فاستصحابه على تقدير وجوده بمرتبة عدم التنجز لا يوجب تنجزه لو كان في الواقع موجوداً، بخلاف ما إذا قامت الأمارة المعتبرة عليه، فإنه على تقدير وجوده يكون منجزاً، والاستصحاب على هذا التقدير يكون استصحاباً له في مرتبة تَنَجُّزِهِ، فهو أيضاً يقتضي على تقدير وجودِهِ يكون باقياً بنحو التنجز، وعلى تقدير عدم وجودِهِ يكونُ العَمَل بالاستصحاب عذراً للمكلَّف؛ هذا غاية ما يمكن أنْ يقرب به هذا الوجه.

وأمّا لو قلنا بجعل الحكم الظاهري في مورد الأمارة فلا إشكال؛ لأنَّ الحكم الظاهري متيقّن الوجود عند قيامها، فيستصحب نفسه.

ويَرِدُ على هذا الجواب: بأنَّ تنجيز بقاء الحكم أمّا بالأمارة أو بالاستصحاب، فإنْ كان بالأمارة فهو باطل، لعدم دلالتها إلاّ على مجرَّد ثبوت الحكم حسب الفرض، وحُجيّتها مقصورة على مقدار مدلولها سعة وضيقاً، فكيف تكونُ حُجَّة على بقاءِ الحكم مع فرض خروجِهِ عن مقدار مدلولها.

وإنْ كانَ بالاستصحاب يثبت البقاء على تقدير الوجود، بأن يكون الاستصحاب عبارة عن تعبد الشارع لنا بالبقاء على تقدير الوجود عند الشك في البقاء، بأنْ يكون الاستصحاب عبارة عن الملازمة بين الوجود والبقاء، والبقاء من لوازمه، وحينئذٍ يكون المنجّز للوجود منجّز للبقاء، فهو أيضاً باطل؛ لأنّ الاستصحاب متقوّم بكون المستصحب حكماً أو موضوعاً ذا حكم، وفيما نحن فيه، وإنْ كان المستصحب حكماً قامت الأمارة على وجوده، إلاّ أنّه لما كان غير معلوم الوجود والجعل كان الاستصحابُ لشيء غير معلوم التحقق، وبقاء شيء غير معلوم التحقق سابقاً ليس له أثر ولا عمل، فجعل البقاء للشيء إنما ينفع مع العلم واليقين به، أما عدم اليقين به فيكون جعلاً على تقدير وجوده، ووجوده حسب الفرض غير معلوم، فيكون الجعل للبقاء أيضاً غير معلوم، وإن فرضنا أنّه يكفي في تنجُّزِهِ قيام الأمارة عليه، إلاّ أنّ الاستصحاب مؤداه فقط الملازمة بين الوجود والبقاء، فلا بُدَّ من إحراز الوجود حتى نحرز تحقق لازمه وهو البقاء، أما مع عدم إحرازه، فنحن نشكّ في تحقق اللازم له وهو البقاء.

إن قلت: إنّا نستصحب التنجُّز للحكم الذي قامت الأمارة عليه، أو نستصحب الحكم المذكور على تقدير وجوده بمرتبة تنجزه، فنقول: كان الوجوب على تقدير وجوده منجزاً، فهو الآن كذلك، ونتيجة ذلك هو وجوب الاحتياط، والعمل على طبق الوجوب، إذ بمجرّد ذلك تنقطع البراءة، ويرتفع العقاب بلا بيان.

قلنا: إن الحكم المدلول للأمارة إنما كان منجزاً على تقدير وجوده بقيام الأمارة بمقدار دلالتها عليه، وأمّا فيما أزيد من ذلك المقدار فلا منجز له، فنبقى نحن وأدلة الاستصحاب، والكلام في أنها تدلُّ على تنجُّزه في غير مقدار مدلول الأمارة أم لا.

فنقول: إنْ كان المراد بـ (اليقين) فيها هو اعتبار الصفة الوجدانية، بأنْ يكون أخذ اليقين فيها بنحو الموضوعية، بأن الشارع أخذ اليقين بما هو طريق للواقع موضوعاً للاستصحاب، كما هو ظاهرُ أدلّة الاستصحاب، فهي غيرُ دالّة على التنجيز لعدم وجود صفة اليقين فيما نحن فيه، وإنْ كان المراد منها نفس المتيقن بأن يكون أخذ اليقين فيها بنحو الطريقية المحضة لثبوت الواقع، ولا يكون لصفة اليقين أيّ أثر في الاستصحاب فكذلك تكون أدلة الاستصحاب غير دالة على تنجز الحكم في غير مقدار مدلول الإمارة؛ لأنّ أدلة الاستصحاب حينئذٍ إنما تدل على لزوم البقاء في ظروف الشكّ لما هو الموجود الواقعي، حيثُ يكون هو الموضوعُ فيها، فلا بُدَّ من إحرازه في تحقّق الاستصحاب، ومع عدم إحراز الموجود الواقعي لم يحرز تحقّق موضوع أدلّة الاستصحاب، فلا يحرز دلالتها على البقاء، لعدم إحراز موضوعها، وهو الوجود الواقعي.

ولا يخفى ما فيه؛ فإنَّ الملزوم إذا ثَبَتَ يَثْبُتُ لازمه، وفيما نحنُ فيه قد ثَبَتَ الملزوم، وهو مدلولُ الأمارة، فيثبت لازمه وهو بقاؤه عند الشك فيه.

إن قلت: إنَّ الملزوم لو كان هو الثبوت لوجود الحكم صحَّ ما ذكر، لكن الملزوم هو نفسُ وجود الحكم؛ لأنَّ اليقين كما ذَهَبَ إليه الخصم أريد به نفس المتيقّن الذي هو الوجودُ الواقعيُّ له، وبهذا أيضاً نلتزم في وجوبِ الإفطار والقصر، فإنّه إنْ كانت الملازمة بين نفسهما وقلنا بجعل الحجية لم يكن قيام الأمارة على الملزوم منها مثبتاً للازمه.

وإنْ قُلنا: إنَّ الملازمة بين الثبوتِ للملزوم، وبين نفس اللازم يثبت بأمارة ذلك.

قلنا: لما تحققت الملازمة بين نفسيهما، أعني بين وجود الحكم، وبين بقائه عند الشكّ، فما كان ينجز الملزوم منهما على تقدير تحققه ينجّز لازمه على ذلك التقدير للملازمة بينهما، ومقتضى ذلك اشتغال الذمة بهما وعدم المعذورية لو صادفت الأمارة الواقع، والمعذورية عند مخالفتها.

نعم، على هذا يكونُ العَمَلُ بالبقاء من باب الاحتياط؛ لأنَّ بقاء الحكم كان محتملاً، وإنّما وَجَبَ امتثاله لأنَّ احتماله يكون احتمالاً منجزاً، نظير احتمال الحكم قبل الفحص.

والحقُّ أنْ يقال: إنَّ الظاهر من أدلة الاستصحاب، أنَّ المراد باليقين فيها هو الحجة، سواء كانت يقيناً أو أمارة أو أصلاً، وليس المرادُ به هو الصفة الخاصة الوجدانية، والمراد بالشكّ هو عدمها، والدليلُ على ذلك هو فهم المتشرعة منها ذلك، فإنّهم لم يتوقفوا في جريان الاستصحاب عند قيام الأمارة أو الأصل على وجود الحكم أو الموضوع عند الشك في البقاء، مضافاً إلى أنه لو أريد باليقين الصفة الوجدانية، لم يكن للاستصحاب مورد، وإنْ وَجَدَ فهو في غاية القلة؛ لأنَّ اليقين بالأحكام المشكوك بقاؤها لا يكادُ يوجد، وإنْ وجد فهو في غاية القلّة، وهكذا الموضوعات المذكورة فيها، كالوضوء وطهارة الثوب المعار للذمّي، فإنَّ اليقين بها لا يكاد يوجد، وإنما تقوم الحجة عليها.

سلّمنا؛ لكن أدلّة الأمارات لو قلنا بعدم جعل الحكم الظاهري على طبق مؤداها تنزلها منزلة اليقين، فيرتب عليه آثاره التي منها عدم نقضه بالشك.

والحاصل: إنّ الاستصحاب متقوِّمٌ باليقين الفعلي، أو ما نَزَّلَه الشارع منزلته كالأمارات المعتبرة، والأصول المجعولة، فإذا قامت الأمارة المعتبرة على الحكم الشرعي، وشكّ في بقائه استصحب مؤداها، وهكذا لو قام أصل الطهارة على طهارة الثوب، وشُكّ في بقائها لاحتمال عروض النجاسة له استصحب تلك الطهارة الظاهرية، كمَنْ أعار ثوبه للذمّي الذي لا يتقيَّد من الطهارة والنجاسة.

وحيثُ قد عرفت أنَّ الاستصحاب متقوّم بالشكّ الفعليّ، كما هو متقوم باليقين الفعلي، فلا استصحاب مع عدمه، ومن هنا يظهر لك أنّ المتيقن بالحدث إذا غفل عن حاله وصلّى وبعد الصلاة احتمل أنه قد تطهّر وصلّى، فلا يجري في حقه الاستصحاب للحدث المتيقن سابقاً، ويحكم بصحة صلاته لقاعدة الفراغ، بخلاف ما إذا شَكَّ قبل الصلاة ثمّ غفل ثمّ صلّى، كانت صلاته فاسدة، لاستصحاب الحدث المتيقن سابقاً، ولا تنفعُ قاعدة التجاوز، ولا قاعدة الفراغ لتمام أركان الاستصحاب قبل الصلاة، فيكونُ محكوماً بالحدث عند دخوله في الصلاة.

إن قلتَ: سَلَّمنا تحقق الشكّ بعد اليقين بالحدث قبل الصلاة، وثبوت الحدث عند الشك، إلاّ أنه لمّا كانَ أمراً ظاهرياً استصحابياً، كانَ دائراً مدار موضوعه، وهو الشكُّ، فهو إنّما يبقى ما دام الشكّ، وبالغفلة يزولُ الشكُّ ويزول الأمر الاستصحابي ببقاء الحدث، فلا حَدَثَ ظاهر حين الدخول في الصلاة، فتجري قاعدة الفراغ والتجاوز بعد الصلاة.

نعم، لو كان الشكُّ موجوداً حين الدخول في الصّلاة، كانت الصلاة فاسدة للأمر الاستصحابي ببقاء الحدث.

قلنا: إنه لما صار محكوماً بالحدث بواسطة الاستصحاب، صار محدثاً، وإذا دَخَلَ في الصلاة دَخَلَ وهو محكوم بالحدث، ومن المعلوم أن الغفلة لا تزيل الحدثية عنه.

الأمر الثالث: الذي يعتبر في الاستصحاب: بقاءُ الموضوع والمعروض للمستصحب في زمان الشك، لما عرفت من أنّ الاستصحاب متقوِّمٌ باليقين والشكّ، وهُما لا يوجدان بدون النسبة، فإنَّ اليقين هو الإذعان والتصديق بثبوت شيءٍ لشيء؛ والشكُّ هو الاحتمال والتردُّد في ثبوتِ شيءٍ لشيء، والنسبة لا بُدَّ لها من طرفين منسوب ومنسوب إليه.

والمنسوب إليه في باب الاستصحاب يسمّى بالموضوع والمعروض؛ لأنّه هو المركز والمتقوّم به المنسوب والعارض عليه، كما إنَّ المنسوب يسمى بالمستصحب؛ لأنّه هو المراد إثباته وبقاء صحبته للموضوع، وبهذا ظهر لك أن الاستصحاب يعتمد على قضيتين، قضية متيقنة سابقة، وقضية مشكوكة لاحقة، فاستصحاب عدالة زيد المتيقنة سابقاً والمشكوكة فعلاً، يرجع لقضيتين:

إحداهما: زيد عادل سابقاً، وهو القضية المتيقنة.

وثانيهما: زيد عادل فعلاً، وهي القضية المشكوكة.

والموضوع في هذا الاستصحاب الذي عرض عليه المستصحب، والمتقوم به المستصحب هو (زيد)؛ والحكم المستصحب الذي هو العارض والمحمول والمتركز في الموضوع، والمتقوم بالموضوع هو العادل، وحيث كان الشك في الاستصحاب هو الشك في بقاء المتيقن السابق، الذي هو المستصحب لا في حدوثه، بخلاف قاعدة (اليقين والشك)، فإنّ الشكّ فيها يكون في الحدوث، وكان اللازم في الاستصحاب بقاء الموضوع للمستصحب في زمان الشك، أما المقدم، أعني: كون الشك في الاستصحاب شكاً في البقاء، فلأن الدليل على الاستصحاب أما الإجماع، أو بناء العقلاء، أو الأخبار.

فأما الأولان، أعني: الإجماع وسيرة العقلاء، فهما كانا ثابتين في الشكّ في بقاء المتيقن السابق، وهو يقتضي بقاء الموضوع؛ لأنه مع عدم وحدة الموضوع واختلافه لم يكن الشكّ شكّاً في بقاء المستصحب المتيقّن سابقاً، بل يكون شكاً في أمرٍ حادث؛ لأنَّ الموضوع هو المقوّم للمستصحب، والمستصحب متركز به وعارض عليه، ومع اختلاف المقوِّم يختلف المتقوَم، ومع اختلاف الموضوع يختلف المحمول، ومع اختلاف المعروض عليه يختلف العارض.

وأمّا لو كانَ الدليلُ على الاستصحاب هو الأخبار، فإنَّ لسانها النهيُ عن نقض اليقين بالشك، أو ما يؤدي معناه، وهو يرجع إلى إبقاء المتيقن السابق، ولا يتحقّق الإبقاء إلاّ مع بقاء الموضوع في ظرف اليقين إلى ظرف الشكّ ووحدته، وإلاّ لم يكن البقاء للمستصحب بقاء له، لما عرفتَ من أنَّ اختلاف الموضوع للشيء يُوجِبُ اختلاف ذلك الشيء، فلا يكونُ عدم ترتيب آثار المتيقن سابقاً عند الشكّ نقضاً للمتيقن السابق، وإنّما هو رفعٌ لآثاره عن أمرٍ مغاير له، وأجنبيٍ عنه، وهو ليس بنقض له.

ومن هنا ظهر لك أنَّ معنى بقاء موضوع المتيقن السابق عند زمان الشك هو وحدته، بمعنى إنّ موضوع المستصحب عند اليقين به عينه عند الشك في بقاء ذلك المستصحب، بأنْ يكون موضوع القضية المتيقنة في السابق التي محمولها المستصحب عين موضوع القضية المشكوكة في اللاحق، التي يكون محمولها المستصحب، ففي مثل استصحاب وجود زيد المتيقن سابقاً عند الشك في وجوده، كان الموضوع المستصحب وجوده هو زيد، وهو عينه عند الشك في المستصحب، فمعنى بقاء الموضوع هو عَدَمُ تبدّل الموضوع بغيره، وليس معنى البقاء هو الوجود المستمر حتّى يشكل باستصحاب الوجود للموضوعات الّتي شكّ في وجودها بعد اليقين به، أعني: الهليات البسيطة، وهكذا لا يصح الإشكال باستصحاب العدم لذات الشيء عند الشك فيه مع سبق اليقين به، أعني الليسيات البسيطة، كما لو استصحب عدم زيد أو عدم ابنه، وذلك لما عرفت من أنّ مصدر اعتبار البقاء في موضوع المستصحب هو أن يصدق عدم النقض عند ترتيب آثار المتيقن السابق عند الشك اللاحق، وأن لا يكون الشك في أمرٍ حادث جديد، وهذا إنّما يقتضي وحدة الموضوع، وعدم تبدله، وعدم تغيره، وعدم اختلافه بين حالة اليقين وحال الشكّ، هذا في استصحاب الوجودات الخارجية والعدميات، ومثل ذلك يقال في الشكّ في بقاء الحكم أو عدمه، فإذا شُكّ في وجوبِ صلاة الجمعة بعد اليقين بها سابقاً، كانت القضية المتيقنة سابقاً هي صلاة الجمعة واجبة، والقضية المشكوكة فعلاً هي نفسها، أعني: صلاة الجمعة واجبة، وهكذا مثل ذلك يقال في استصحاب العدم للحكم، كعدم الوجوب لصلاة النافلة.

ومن هنا ظهر لك أنّه لا بُدَّ من إحراز بقاء الموضوع للمستصحب في ثبوت الاستصحاب، ولا يكفي احتمال بقائه، إذ مع احتمال عدم بقائه لا يحرز صدق عدم النقض عند عدم ترتيب آثار المتيقن، ولا صدق النقض عند عدم ترتيب الآثار، ويكون التمسُّك بأدلّة اعتبار الاستصحاب في اعتبار هذا الاستصحاب من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية، نظير التمسك بوجوب إكرام العلماء في وجوب إكرام مشكوك العالمية.

إن قلت: إنَّ المحمول أيضاً يعتبر في الاستصحاب وحدته، كما هو ظاهر، فلماذا ذكروا اشتراط وحدة الموضوع وبقائه، دون المحمول الذي هو المستصحب.

قلنا: إنَّ المقام في ذكرها هو معتبر إحرازه في الاستصحاب، ووحدة المحمول وبقائه عبارَةٌ عن نفس الاستصحاب لُبّاً وحقيقةً، فإذا أحرز بقاءه لم يصحّ الاستصحاب، بخلافِ وَحْدَةِ الموضوع وبقائه، نَعَم، المستصحب لا بُدَّ من وحدته، وإنّما لم تذكر لأنه لو لم يَكُنْ واحداً لم يكن مستصحباً.

ثمّ إنّما يعتبر في الاستصحاب هو بقاءُ الموضوع ووحدته بحسب نظر العرف، ولا يعتبر بقاؤه بحسب الدقة العقلية، أو بحسب الشرع، بمعنى إن ما يراه العرف موضوعاً لحكم الشرع هو الذي يعتبر بقاؤه في الاستصحاب، لا ما كان موضوعاً للحكم بحسب نظر العقل ودليله، ولا ما كان موضوعاً بحسب لسان الدليل الشرعيّ للحكم، فمثلاً إذا وَرَدَ من الشّارع: العنب إذا غلى يَحرُمُ استعماله، وشُكَّ في ثبوتِ حرمته له عندما يكون زبيباً، فلو كان المناطُ في وَحْدَة الموضوع في الاستصحاب هو وحدته بحسب العقل، لم يَصِحّ استصحاب الحرمة لحال الزبيبية، ولا مجال له؛ لأنَّ العقل يحتمل أنَّ الموضوع للحكم هو عنوان العنب بما فيه من خصوصيات يقتضي حكم الشارع بحرمته عند الغليان، ويحتمل أن هذه الخصوصيات غير موجودة فيه عندما يكون زبيباً، فلا يُحْرَز بقاء الموضوع للحكم الشرعيّ عند العقل، بل على هذا لا يجري الاستصحاب في الأحكام الشرعية في أغلبها إنْ لم نَقُل بأجمعها؛ لأنّ الشكَّ في بقائها لا يكونُ إلاّ لزوال بعض الخصوصيات، ومع زوالها يحتمل العقل أنَّ الموضوع له قد زال، لاحتمال أنَّ لها دَخَلَ في الموضوع بحسب الواقع، وأمّا إنْ كانَ المناطُ هو وحدة الموضوع بحسب ما أخذ في لسان الدليل على الحكم الشرعي، كان الموضوع للحرمة في المثال المذكور هو نفس العنب بوصف أنه عنب، فأيضاً لا يصح استصحاب الحرمة عندما يكون زبيباً لعدم اتحاد الموضوع؛ لأن القضية المتيقنة بحسب ما أخذ في لسانه الدليل هو هذه الثمرة بوصف أنها عنب، فالموضوع هو الثمرة بوصف أنها عنب، والقضية المشكوكة هي أن هذه الثمرة بوصف أنها زبيب مشكوك حرمتها، فالموضوع هو هذه الثمرة بوصف أنها زبيب فالموضوعان مختلفان وليسا بمتحدين.

وأمّا إنْ كان المناط هو وحدة الموضوع بحسب نظر العرف، وما يرتكز في أذهانهم ويرونه في أنظارهم بحسب الجهات والمناسبات بين الحكم وموضوعه، ففي المثال المذكور يكون الموضوع للحرمة هو هذه الثمرة لذاتها، لا بوصف أنها عنب، ولا بوصف أنها زبيب؛ لأنَّهم يرون إنَّ وصف العنبية والزبيبية من الحالات والعوارض الطارئة على الموضوع والمتعاقبة عليه، وأنَّ مركزها والمحلَّ المتقوِّمة به هو ذات العنب، لا بوصف أنه عنب بحيث لو كان الزبيب محكوماً شرعاً بغير حكم العنب، كان نقضاً لحكم العنب، ورفعاً للحكم عن موضوعه في أحد حالاته، ولو كانَ الزبيب محكوماً بحكم العنب كان من بقاء الحكم في الموضوع.

فالعرف وإنْ كان بحسب فهمهم من الدليل يكونُ الموضوع هو خصوص العنب، ولكن بحسب نظرهم يرونَ أنَّ الموضوع ومعروض الحكم ومركزه هو نفس الذات، لا بوصف العنبية، وأنَّ وصف العنبية أخذه الشارع في موضوع دليل هذا الحكم لغايةٍ من الغايات، كالاهتمام به، أو لكثرة الابتلاء به، أو لكون حدوثهِ واسطةٌ في الثبوت، فالعُرْفُ مع جزمه بأخذ الوصف في موضوع الدليل الشرعي، إلا أنَّه لم ير أنَّه هو المركز للحكم المذكور، ويرى أنَّ المركز والمحلّ له هو الأعمّ، بحيثُ لو حكم الشارع بعدم الحرمة لكان نقضاً بحرمة العنب، ولو حكم بالحرمة لكان إبقاءً له، وحينئذٍ يصحُّ للفقيه الاستصحاب، لاتحاد موضوع القضية المتيقّنة مع المشكوكة في نظر العرف، وإنْ لم يتحقَّق الاتحاد بحسب لسان الدليل الشرعي، ولم يحرز الاتحاد بحسب النظر العقلي.

وعليه: يَظْهَر لكَ فسادُ ما رُبّما يَصْدُرُ من بعضهم من أنّ الموضوع الشرعي غير الموضوع العرفي.

ووجْهُ الفساد: إنَّ الموضوع الشرعيّ هو المتّبع، ولا وَجْهَ لأنْ يكون موضوع حُكْم الحاكم يتّبع فيه غيره، فالموضوعُ للحكم الشرعيّ هو الموضوع الذي جعله الشارع له، غايةُ الأمر يختلف لسان الدليل الشرعيّ، وظاهرُ الدَّليل عن العرف في تشخيصه وتعيينه، فلسانُ الدّليل يقتضي أنَّ الموضوع الذي جَعَلَهُ الشَّارع هو هذه الثمرة بوصف أنّها عنب، وأمّا بوصفٍ آخر كالزبيبية فهو مسكوتٌ عنه، وقاصرٌ الدليل عن إثبات الحكم له.

وأمّا العرف، فيرى أنَّ الموضوع الذي جَعَلَهُ الشَّارع هو نفس الثمرة، كما أنَّه قد يَخْتَلِفُ مع الموضوع العقليّ، فمثلاً نجاسَةُ الدَّم موضوعها عند العرف هو هذه المادة، ولا تَصْدُقُ على اللون، مع أنَّ العقل يرى أنَّ لون الدم يستندُ إلى أجزائه الثابتة في محلِّ إصابته، فالعُرْف لا يرى الموضوع باقياً فلا يُسْتَصْحَبُ، بخلاف العقل، فإنّه يَرَاهُ عند بقاءِ لونه الموضوع باقياً؛ لأنَّ موضوع النجاسة هي نفس ذات الأجزاء.

فالصحيحُ أنْ يقال: إنَّ الموضوع الشرعيّ في لسان الدّليل غير الموضوع الشرعيّ عند العرف، وقد يتّحدان، نظر العرف ولسان الدليل الشرعي في الموضوع، إذا كان ما يراه العرف موضوعاً شرعياً للحكم هو بنفسه يقتضيه لسان الدليل، كما لو قال: صم يوم الخميس، فإن العرف ولسان الدليل يتفقان في أنّ الموضوع للوجوب عند الشرع هو الصَّومُ المقيّد بيوم الخميس، فلا يصحُّ استصحاب الوجوب لصوم يوم الجمعة، لعدم بقاءِ الموضوع، وهو صوم يوم الخميس بذهاب القيد، وهو يومُ الخميس، كما أنَّ الدليل لو كان له ظهور في نفي الحكم عن غير العنوان الذي أخذ فيه، بحيثُ كان مثبتاً لعدم الحكم في غير ذلك العنوان، كان العرف يرى أنَّ الحكم مختصٌ بهذا العنوان، ولا يجري الاستصحاب، ويكونُ ذلك في نظر العرف من باب اختصاص الحكم ببعض حالات موضوعه، وأنَّ الشارع لم يبقه، وقد نَقَضَهُ في هذه الحالة.

وإنّما اعتبرنا الاتحاد في الموضوع بحسب نظر العرف؛ لأنّ أصحَّ أدلة الاستصحاب هي الأخبار، بل قد عَرَفْتَ أنَّ ما عداها من الأدلّة لو ثبتت وعمدتها السيرة، فالأخبار ممضيةٌ لها، فتكونُ تابعة الأخبار، إذ الإمضاء من الشارع إنما يكون بمقدار إفادة الأخبار سعة وضيقاً، وحيث إنّ الأخبار إنما تساق بنظر العرف كما هو طريقة العقلاء في تفهيم مطالبهم، والشارع سلك مسلكهم، وإلا لأظهر المخالفة لهم في تفهيم مطالبه، وحيثُ إنَّ الأخبار قد أخذ فيها الشارع (النهي عن النقض)، وصارَ كأنَّه الأصلُ فيها، ولا ريب أنَّ النقض وتركه إنّما يكون بالإبقاء وعَدَمُ الإبقاء، كان المطلوب للشارع من عدم النقض هو الإبقاء، والنهيُ عن عدمه؛ وقد عَرَفْتَ أنَّ الشارع يسلك مسلك العرف في نظرهم في تَشْخيص المفاهيم وبيانها، فلا بُدَّ أنْ يكون مراده هو الإبقاء عندهم في ما يرونه إبقاءٌ لا ما هو إبقاءٌ في نَظَرِ العَقْل أو بحَسَبِ الدَّليل.

وإن شئتَ قُلْتَ: إنَّ أدلَّة الاستصحاب عَدَا الأخبار عُمْدَتُها السيرة الّتي كان عليها بناء العقلاء، وحُكْمُ العقل، وهُما من بابِ إفادَةِ الاستصحاب الظنّي بالبقاء، ومَعَ بقاءِ الموضوع عند العُرْف يَحْصَلُ الظنُّ بالبقاء.

وأمّا الإجماعُ فإنَّ المتمسكين به يعملون بالاستصحاب عند بقاء الموضوع عُرفاً، وأمّا الأخبار فقد عَرَفْتَ دلالَتها على ذلك.

ومن هُنا يَظْهَرُ لك لسانُ الدّليل الشرعيّ لو كانَ يُحدِّدُ الموضوع، بأنْ كانَ ينفيه عمّا عداه، كما لو قال الشارع في المثال المذكور: يَحْرُمُ العنب إذا غلى بخصوصه، أو قال: دون ما إذا صار زبيباً، أو ما يؤدّي هذا المعنى، فإنَّه لا يجري الاستصحاب؛ لأنَّ الدليل دَلَّ على اختصاص الحُكْمِ بهذهِ الثَّمرة، بهذا العنوان، ونفيه عَمَّا عداه نظيرُ ما إذا قامَ دليلٌ آخر على حلّية الزبيب، فإنَّه يقدم على الاستصحاب.

والحاصل: إنَّ الاستصحاب إنّما يَجري إذا لم يَكُنْ الدليلُ دالاًّ على أنَّ الحكم يَدورُ مَدَار الموضوع المأخوذ فيه وجوداً وعدماً، بأنْ كانَ قاصِراً وساكتاً عن ثبوتِ الحكم عن غير ذلك العنوان، ولم يَكُنْ دليلاً آخر يَدُلُّ على انتفاء الحكم عند ارتفاع عنوانه، وكانَ العُرْفُ يَرَى أنَّ مركز الحكم ومُقوِّمِهِ يكون موجوداً عند ارتفاع عنوانه وتبدُّلِهِ بالعنوان الذي شكَّ الفقيه في ثُبوتِ ذلك الحكم له، كما أنَّه يظهر لك إنَّ ذلك ليس من باب المسامحات العرفية، بل العرف هو يرى بنظره ذلك، وإنْ اطلّع بأنَّ الشارع قد جعل في دليله الموضوع هو هذا العنوان، لكنّه يرى أنّه من باب التعبير بالخاصّ لإرادَةِ العامّ؛ لأنّه أكثرُ ابتلاءاً، أو أهمّ في نظره، أو أنّه واسطة في حدوثه، كما لو قال الطبيب: لا تأكل الرّمان، فإنَّ العُرْفَ يرى أنَّ مركز الحكم هو ذاتُ جسمه، بحيثُ لو صارَ الرُّمّان مربّى يكون الحكم ثابتاً له، أو كانَ من جهة الانصراف للأخصّ، كما لو قال: الخمر نجس، فإنّه بحسب ظاهر لسان الدليل هو الخمر المسكر؛ لأنّ اللفظ ينصرف إليه، ولكن العرف يرى أن مركز النجاسة وموضوعها هو نفس المائع، أعم من كونه مسكراً أم لا، فيستصحب النجاسة له.

وهذا الاختلافُ بينَ لسان الدليل الشرعيّ وبين النظر العرفي هو الذي يوجب شكَّ الفقيه في بقاءِ الحُكْمِ بعد ذهاب العنوان المأخوذ في الموضوع، وهذا الاختلافُ بين ظاهر اللفظ والمرتكز الذهنيّ العرفي طالما يكون في خطابات العقلاء فيما بينهم، أو بينهم وبين مواليهم.

والحاصل: إنَّ هذا الشرط، أعني شرط بقاء الموضوع، يرجع إلى اشتراط أنه لابُدّ في الاستصحاب من أنْ يرى العرف أنَّ عَدَمَ إبقاء المستصحب وترتيب آثاره في حالةِ الشكّ نقضاً لليقين السابق للشيء، فهو الميزانُ لا غيره؛ لأنَّ أدلة الاستصحاب لا يستفاد منها إلا اعتبار ذلك، فلو فُرِضَ أنَّ الموضوع قد تغير، ولكنَّ العرف يرى ذلك جاءَ الاستصحابُ ولزم إبقاء الحالة السابقة.

ثمّ أنَّ الموضوع للمستصحب تارةً يكونُ نفس الماهية، كما في استصحاب الوجود المطلق، أو العدم المطلق للماهية، أو لجزئيّها، كما في استصحاب وجود زيدٍ أو عَدَمِهِ، وإحرازه واضحٌ بأنَّ يكون الموضوع واحداً.

وتارة يكون مركّباً، كما في مطهّرية الماء الرّاكد للشيء الملقى فيه، فإنَّ موضوعها مركَّبٌ من بُلوغ الماء كُرّاً، ومن إطلاق الماء، وفي هذه الصورة يكون الشكّ في الحكم كالمطهّرية في المثال المذكور، تارةً من جهَةِ الشكّ في بقاء أحد أجزاء الموضوع المركّب مع إحراز الآخر، كما لو شُكَّ في المثال المذكور في بقاء إطلاقِ الماء مع إحراز كُرّيّتِهِ، وتارَةً يُشَكُّ في بقاءِ كُلّيهما، كما لو شُكَّ في المثال المذكور في بقاءِ الإطلاق للماء، وفي بقاء كُرّيّتِهِ، وعلى كلا التقديرين لا تستصحب المطهّرية، للشّك في بقاء موضوعها.

نعم، يُستَصْحَبُ الجُزءُ المشكوك، أو يستصحب كلاهما معاً، ويرتَّب الحكم المذكور واستصحاب وجودِ المركَّب من أجزاء خارجيّة أكثرُ من أنْ يحصى، كما يُستصحب وجودُ السكنجبيل، أو البيت، أو المسجد، أو الحمام، فإنَّه يصحُّ استصحاب الوجود للمجموع.

وتارةً يكونُ الموضوع موقوفاً على موضوعٍ آخر، كالأعلميّة الّتي هي موضوعٌ لتعيين المقلّد، فإنّها موقوفةٌ على حياته واجتهاده، وفي هذه الصورة لا إشكالَ في عَدَمِ جريانِ الاستصحاب في نفس الحكم، كالتعيين في المثال المتقدِّم عندَ الشكّ في مَوضُوعِهِ وهو الأعلمية، وإنّما يجري الاستصحاب في الأعلمية إذا كانَ الشكُّ فيها مع إحراز بقاء الحياة والاجتهاد، لإحراز الموضوع للأعلمية، وأمّا لو شكَّ في بقائها من جهةِ الشكَّ في بقاءِ ما تتوقّف عليه، كالحياة، أو الاجتهاد، أو كلاهما، فلا يصحُّ استصحابها، لعدم إحراز موضوعها، أعني الحياة، أو الاجتهاد، أو كلاهما، ولا يصحُّ استصحاب ما تتوقّفُ عليه لإثباتها؛ لأنّها ليسَ بأثرٍ شرعيّ له فيكونُ من الأصل المثبت.

ومن هنا وقع جُمْلَةٌ من العلماء في الإشكال في صِحَّةِ استصحاب الأعلمية إذا شُكَّ فيها من جِهَةِ الشكَّ في بقاءِ الاجتهاد أو الحياة^([308])، ويتعدى الإشكال إلى ما ذكره الفقهاء من صحة استصحاب بقاء المجتهد عند الشكّ في حياته إذ استصحابُ حياته لا يَثْبُتُ اجتهاده الذي هو موضوع جواز تقليده إلاّ على القول بالأصل المثبت.

والتّحقيقُ في الجواب كما ذكرناه عند المناقشة مع بعض الفضلاء: أنّه تستصحب وجود المجموع المركب من الموصوف والصّفة، أعني: وجود زيد المتّصف بالاجتهاد والأعلميّة، كما في استصحاب وجودِ المركَّب من الأجزاء الخارجية.

التنبيه الثالث: في استصحاب الكلي وأقسامه

لا ريب في جريان الاستصحاب في الكلّيات، كما يجري في الجزئيات، لشمول أدلّة الاستصحاب له، وعدم المانع عنه، ولمّا كان اليقين بالكلّي والشكُّ فيه يتسبب عن اليقين بفرده والشكّ في بقائه، انقسم استصحاب الكلي إلى أقسام ثلاثة:

[القسم] الأول: أنْ يكونَ الشكُّ في بقاء الكلّي مُسبَّباً عن الشكّ في بقاء فرد خاص منه، كما إذا شُكَّ في وجود الإنسان في الدّار من جهة الشكّ في بقاء زيد فيه، وكما إذا شُكَّ في مطلوبية كلّيّ الصلاة في يوم الجمعة غير الصلاة اليومية في زمن الغيبة، من جهة الشك في بقاء وجوب صلاة الجمعة إلى زمن الغيبة، فلا ريب في استصحاب الكلي في هذا القسم عند من يقول بحجية الاستصحاب، فيصح استصحاب وجود الإنسان، واستصحاب المطلوبية للصلاة، وترتيب آثارهما عليهما، كما يصحُّ استصحابُ الجزئيّ، وهو وجودُ زيدٍ، ووجود الوجوب للجمعة.

القسم الثاني من استصحاب الكلّي: أنْ يكون الشكُّ في بقاءِ الكُلّي من جهة الشكِّ في فرده، لتردُّد فرده الذي كان موجوداً سابقاً بين ما هو مقطوع الزوال، ولو كان هو الموجود أولاً، وبين ما هو ممكن البقاء لو كان هو الموجود أولاً، كما لو علم بوجود الحيوان في الدار، وشكَّ في وجودِهِ من جهة تردُّد الحيوان الذي كان معلوماً وجوده على سبيل الإجمال بين الفيل وبين البقة، فلو كان هو الفيل، لكان محتمل البقاء، ولو كان البقة لكان معدوماً قطعاً.

وكما لو عُلِمَ بوجوبِ الطَّهارة عليه، لتردُّده بين كونه محدث للحدث الأصغر أو الحدث الأكبر، ثم تطهَّر بالوضوء، فإنه بعد الوضوء يشك في وجوب الطهارة، لتردده بين وجوبين: وجوب يكون هو الفرد القصير الذي قطعاً قد زالَ لو كان هو الموجودُ أولاً، وهو وجوبُ الطهارة من الحدث الأصغر، وبين الفرد الطويل الذي هو باقي لو كانَ هو الموجودُ أولاً، وهو وجوبُ الطهارة من الحدث الأكبر.

وهذا يجري في كُلِّ شبهة محصورةٍ بعد الامتثال لأحدِ أطرافها، كما لو علم بوجوب صلاة الظهر عليه أو الجمعة، فإنّه لو أتى بالجمعة فبعدها يشكّ في بقاء الوجوب المشترك بين الوجوبين، لتردّده بين فردٍ مقطوع الزوال وهو وجوب الجمعة، وبين ما هو مشكوكُ البقاء، وهو وُجوبُ الظُّهر، وهكذا لو أتى أوّلاً بالظهر، فإنّه أيضاً يشكُّ كذلك، ومثله ما لو تردَّدَ بين حُرْمَةِ شربِ هذا المائع أو ذاك.

وكيف كان، فالشكُّ في بقاءِ الكُلّي واستمراره مستند إلى الشكّ في ما تحقق الكُلّي في ضمنه من الأفراد، والأشهر على حُجيّته^([309]) لوجود المقتضي وهو عموم الأدلة، وعدم المانع، فإنَّ الكلّي موجود قطعاً في الخارج بوجود أفراده، فهو يكونُ معلوماً خارجياً لنا، غاية الأمر أنّه غيرُ معلوم الحدود والخصوصيات، ونشكُّ في ارتفاع نفس ذلك المعلوم فيستصحب، فكانت القضية المشكوكة والمتيقّنة واحدة، ولا يحتاجُ الاستصحابُ إلى أزيد من الشكّ واليقين، وكون المشكوك هو المتيقن، وفيما نحنُ فيه كذلك؛ لأنَّ المشكوك هو الكلّي، وقد كان متيقناً، كما أنَّ كلاً من الفردين يجري الاستصحابُ لعدمها، ويحكم بعدمها لولا المانع من جريان الأصول في أطراف الشبهة المحصورة.

إن قلتَ: أنْ نستصحب عدم الطويل ولازمه عدم الكلّي وهو حاكمٌ على استصحاب الكلّي، لتقدّم الأصل السببيّ على المسببي.

قلنا: إنّ سببيته عقلية؛ لأنّ ارتفاع الكلّي بارتفاع فرده العقلي.

إنْ قلتَ: إنَّ عَدَمَ الكُلّي يثبتُ باستصحاب عَدَم الفرد الطويل مع ضميمة العلم بانعدام القصير، فيثبتُ عَدَمَ الكلّي بعدم الفرد القصير بالوجدان، وبالتعبّد بعدم الطويل من جهةِ استصحابِ عَدَمِهِ، ويُرَتّب آثار عَدَمِ الكُلّي.

قلنا: إن ترتبَ عدم الكلي على عدم شيء من أفراده في الخارج عقليٌ، وعينيةُ الكلّي لأفرادِهِ بحسَبِ الوجودِ لا يرفعُ الاثنينية بينهما، نظير الماهية والوجود.

نعم، ذكر أستاذنا الشيخ كاظم الشيرازي أنّه قد يُستَشْكَلُ على خصوص استصحاب الجامع بين الأحكام، كالطَّلب الجامع بين الوجوب والاستحباب، وكالمبغوضية الجامعة بين الحرمة والكراهة، بأنَّ الجامع لا يمكن تحقيقه في الخارج إلا في ضمن أحدِ أنواعِهِ من غير فرق بين الموجودات الأعراض والجواهر، وبين الأحكام الشرعية، فكلّيّ الطلب بما هو من غير أنْ يتقوَّم بأحدِ حَدَّيه من الوجوب والاستحباب غير ممكن الوجود في الخارج، لا واقعاً، ولا ظاهراً، فلا يعقل أنْ يُنشئه الشّارع ويجعله، وإلاّ لَزَمَ قيام الجنس بدون نوعه.

نعم، في الموضوعات الخارجية يمكن أنْ يستصحب الجامع، إنّما يجعل الشارع آثاره وليس جعله بنفسه حتّى يلزم محذور وجود الجنس بدون نوعه.

وقد أجَابَ عن هذا الإشكال بوجهين:

الأول منهما: المنع من لزوم جعل الشارع للمستصحب حتَّى في استصحاب الأحكام، وإنّما جعل الشارع حرمة النقض، ووجوب البناء على المتيقّن السابق، فإنْ كانَ الوجوب هو المتيقّن يكونُ العَمَلُ على طبق حُرْمَةِ النَّقض، وعلى طبق وجوبِ البقاءُ مطابقاً لعمل بقاءِ الوجوب، وقِسْ على ذلك باقي الأحكام الشرعيّة تكليفيةً أو وضعية، فالمجعولُ حقيقةً هو وُجوبُ البقاء على طبق الحالة السابقة المتيقّنة، ويختلف مقتضى العمل بهذا التكليف، فقد ينطبق مع العمل على طبق الوجوب، أو على طبق الحرمة، أو على طبق الإباحة، فيقال: وجوب استصحابي، أو إباحة استصحابية، ونحو ذلك، وإلا فلا مجعول للشارع من الأحكام شيئاً غير المجعول بقوله  عليهم السلام : (وَلاَ تَنقُضُ)، كما في صدق العادل بالنسبة إلى مداليل الأخبار، فإنَّ المجعول من الشرع ليس إلا وجوب تصديق العادل، وهذا يفيد فائدة جعل الوجوب فيما إذا أخبر العادل بالوجوب، وفائدة الاستحباب فيما إذا أخبر العادل بالاستحباب.

وعليه: ففي استصحاب الكُلّي كالطَّلَب يقتضي وجوبَ العَمَل على طبقه، نظير من تيقَّنَ به مجرَّداً عن خصوصيّةِ الوجوب، وعن خصوصية الاستحباب، فإنّه إنْ كانَ للطَّلَب عَمَلٌ فعله.

نعم، هذا الجوابُ لا يتمُّ على من التَزَمَ في الاستصحاب بجعل الشارع للحُكْمِ الشرعيّ في تأنيّ الحال على طبق الحكم الشرعي المتيقن سابقاً.

الجواب الثاني: هو التزامُ جعل الشارع مع الكلّي المستصحب أحدُ فصوله، جَمْعًا بين ما ذكر من عدم إمكان جعل الجامع بلا فصلٍ له، وبينَ عموم أدلّةِ الاستصحاب للمورد، فإنَّ الجمع بينهما يقتضي الالتزامَ بجعل الفصل للجامع المستصحب في مثل المورد المذكور، وليس الفَصْلُ المجعول في المورد المذكور إلاّ ما به قِوامُ الاستحباب، لِعَدَمِ الدَّليل على زيادَةِ الطَّلَب على أكثر من الاستحباب، وعَدَمُ الدَّليل دليلُ العدم.

إن قلت: عدمُ الدليل لا يثبت خصوصية الاستحباب، لاستصحاب عدمها المقتضي لعدم جعل الجامع، فيتعارض استصحاب الجامع مع استصحاب عدم الخصوصية؛ لأنّ استصحاب الجامع يقتضي ثبوتَ الخصوصية، واستصحاب عدمها يقتضي عدم الجامع فيتساقطان.

قلنا: استصحابُ عدم الخصوصية لا يُثْبِتُ عدمَ الجامع إلاّ على القول بالأصل المثبت؛ لأنّ عدم الخصوصية يلزمها عدم الجامع، ويمكن أنْ يمنع من استصحاب هذا القسم من الكلّي، أعني القسم الثاني منه، فإنَّ المعتبر هو تعلُّقُ الشكّ ببقاء المتيقّن سابقاً، ومن المعلوم أنَّ المتيقن سابقاً هو الكلّي المتحقّق في ضِمْنِ فَرْدٍ خاصّ تيقّن ارتفاعه، والكلّي المشكوك لم يَكُنْ متيقّنا وجوده بنفسه سابقاً.

وبعبارةٍ أخرى: الكُلّيُّ بوَصْفِ أنَّه كُلّي، بمعنى تجريدِهِ عَنْ خُصوصياته المفردة له، لا وُجودَ له في الخارج حقيقةً، بَلْ لابُدَّ أنْ يوجَدَ بوجودِ أفراده الجزئية المشخّصة له؛ لأنّه لا وُجودَ للكلّي الطبيعي إلا بوجود أفراده، كما عليه المحققون، معللِّين ذلكَ بأنَّ الكُلّي لو كانَ موجود لزم اتّصاف الموجود الواحد بالمتضادّين والمتناقضين، فيما إذا كانت أفرادُهُ متّصفة بها، مضافاً إلى أنَّ الأحكام والآثار التي تتعلّق بالكلّيات إنما تتعلّق بها باعتبار مصاديق وجودها الخارجي، وعلى هذا فوجودُهُ المحتملُ في الحال لم يكُنْ متيقّن الحدوث سابقاً، وإنّما كانَ المتيقَّن وجود آخر له قد زالَ قطعاً، وأمّا وجوده في ضِمْنِ أحدِ الفردين لا بعينه ليس له وجودٌ وحداني بسيطٌ خارجيٌّ مستمرّ، وإنما هو اعتباري محض.

وإن شئت قلتَ: إنّا لو سَلَّمنا أنَّ وجودَ الكلّي واحد غير متعدد بتعدد أفراده، إلاّ أنَّ العرف يرى أنّ وجوده في الخارج متعدد، ولذا يحكم العرف بتعدُّد أفراده وتبيانها، فوجودُ الإنسان بوجود عَمْر ومباين لوجوده بوجود زيد ومغاير له عند العرف، فلا يصدقُ النقضُ عندهم، وعليه فلا تشمله الأخبار، ولا السيرة، ولا بناء العقلاء.

والحاصل: إنّ العرف لا يرى تحقيق النقض لوجود الحيوان في هذه الصور لو عمل على خلافه، فالمعلوم في السابق هو وجودُ الكلّي المقطوع الزوال، والمشكوك بقاؤه هو وجود الكلّي المشكوك حدوثه، والقدر الجامع بينهما أمر اعتباري محض يعتبره العقل، لا يرى العُرْفُ له وجودا استقلاليا امتداديا، علم بحدوثه وشُكَّ في بقائه، سلّمنا؛ لكنَّ المنصرف من الأخبار بل هو الظاهر منها الاختصاصُ بالوجود الخارجيّ الخاصّ الذي يحتمل الوجود والعدم، كالطهارة والثوب، وزيد الغائب ونحوها، وهكذا لم يثبت بناء العقلاء على الحكم بالبقاء في مثل المقام، ولا ريبَ أنَّ الذي يُؤخَذ به في بنائهم هو القَدْرُ المتيقن منه؛ لأنه دليل لُبّي.

ودعوى: أنَّ قاعدة الإمكان التي أشار إليها الشيخ الرئيس^([310]): (كلما شككت في إمكانه وامتناعه فذره في بقعة الإمكان ما لم يذده قائم البرهان)^([311])، تقتضي إمكان البقاء، فاسدة؛ لأن المراد بها الإمكان الاحتمالي، لا الإمكان الوقوعي، سلّمنا ذلك، لكنَّ الإمكان الوقوعي للبقاء غير استصحاب البقاء، فإنَّ مجرَّد البناء على إمكان البقاء لا يقتضي البناء على تحقُّق البقاء.

والحاصل: أنه بعد القطع بارتفاع أحد الفردين يصير الشكُّ في بقاء القدر المشترك في ضمن الفَرْدِ الآخر شكّاً في حُدوثِ القَدْرِ المشترك في ضِمْنِ ذلك الفرد الآخر، فيرجعُ الشكُّ الموجود إلى أنَّ الكلّي هل حَدَثَ في ضِمْنِ الفرد القابل للبقاء أم لا من أول الأمر، ومقتضى الأصل عدمه.

إنْ قلت: إنَّ اللازم من نفي حُدوثِ الفَرْدِ الطَّويل هو ارتفاعُ ما في ضَمِنَهُ من حِصّة الكلَّي، لا نفي الكلي المشترك بينه وبين الفرد القصير.

قلنا: إنّه غفلة عن حقيقة الحال، إذ ليس عندنا إلاّ كلّي مُردَّدٌ بين الفرد القصير والفَرْدِ الكَبير، والكُلّي في الفرد القصير قطعاً قد زال، وإنّما المشكوكُ فعلاً هو الكلّي في الفرد الطويل فقط، فالكلّي المحتمل وجوده فعلاً هو الكلّي المشكوكِ حُدوثَه لا غيره، والاستصحاب يقتضي عدمه.

إنْ قلتَ: ما يدلُّ على جريان الاستصحاب في هذا القسم، أعني القسم الثاني، ما بنى عليه الأصحاب من عدم الاكتفاء بطهارة واحدة للصلاة فيما لو علم إجمالاً بحدوث أحد الحدثين الذي يقتضي أحدهما الوضوء والآخر الغسل، وحكمهم بوجوب الجمع^([312])، فإنه لا مدرك له إلا استصحاب كلّي الحَدَث بعد فِعْلِ أحد الطهارتين.

قلنا: إنّ المنشأ لحكمهم هو قاعدة الشغل اليقيني المقتضية للبراءة اليقينية التي لم تتحقق إلا بالجمع، وليس المنشأ لحكمهم هو استصحاب الكلي، ويدلك على أن المصدر لهم هو ذلك أنه لم يجب الجمع بين الطهارتين فيما لو علم بصدور الحدث الأصغر منه، ثم شكّ في صدور الحدث الأكبر منه، سواء كان ذلك قبل القطع بصدور الأصغر، أو بعده، أو مقارناً له، ثمّ أتى برافع الحدث الأصغر فقط، فإنَّ مقتضى جريانِ الاستصحاب في القسم الثاني من الكلي جواز الرجوع إلى استصحاب بقاء كلّي الحدث بعد الإتيان برافع أحد الحدثين، والحكم بوجوب الجمع بين الطهارتين، مع أنه لم يلتزم به أحد.

إنْ قلتَ: إنّه إذا أتى بالغسل كفى عن الوضوء.

قلنا: إنّه من المحتمل أنْ يكون الخارج منه هو الأصغر فقط، فالغسل غير رافع له، فلا بُدَّ له من الوضوء، لاحتمال كون الحادث هو الأصغر، والغسل لاحتمال كونه هو الأكبر، والاكتفاء بالغسل إنما هو فيما كان صدور الأكبر يقيناً، سواء شُكَّ في حدوثِ الأصغر أو عُلِمَ به، لا في مثل المقام الذي يكون الأمر بالعكس، وهكذا يَرِدُ عليهم النّقض فيما^([313]) لو علم باشتغال ذمته بمقدار معين من الدين لزيد، ثم شك باشتغال ذمته بمقدار آخر، ثم أدى المقدار المعلوم اشتغال ذمته به، فمقتضى استصحاب كلي الدين، الحكم بوجوب أداء المقدار الآخر الذي شك في اشتغال ذمته به، وترتيب سائر أحكامه عليه، وكذا لو علم بفوات فائتة معينة منه، وشك في فوات فائتة، أو فوائت أخرى منه، ثم قضى الفائتة المعينة، فمقتضى ما ذكر، استصحاب كُلّي الفائتة، والحكم بوجوب قضاء الفوائت المحتملة وترتيب آثارها، وهكذا الحال في باب الزكاة والأخماس، وغير ذلك مما دارَ الأمرُ فيه بين الأقلّ والأكثر الاستقلاليين، مع أنّه لم يلتزم أحد بجريان الاستصحاب في تلك الموارد، وهذا موهّن آخر لعدم جريان استصحاب الكلّي في القسم الثاني.

وهكذا الحال فيما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين، أو أحد طرفي الثوب، ثمّ طهر أحدهما بعينه، فإنّه لو لاقت يده كلاهما بعد ذلك لم يحكم الفقهاء بنجاسة يده، مع أنَّ الاستصحاب لكلّيّ النجاسة جاري في هذين الإناءين، وهذا الثوب، فتكونُ اليدُ قد لاقت النجاسة، نظير ما إذا علم نجاسة الإناء ثم شك في طهارته، فإنه لو لاقته اليد يحكم بنجاستها.

وقد فصل بعضهم بأنّ الملاقاة لازمٌ عقليٌ في الأول دونَ الثاني، فإنّه أمر حِسّي، فإنّه في المثال الأوّل استصحاب الكلّي لا يثبت بأنَّ هذا الطرف نجس أو ذاك الطرف نجس، وإنّما يثبت كُلِّي النَّجاسة، و لا ريبَ أنَّ ملاقاة الأطراف لازمها العقلي الملاقاة للكلّي، ونظيرُ ذلك كثيرٌ في الشرع، كما لو عُلِمَ بأنَّ زيد استعار من عمر ثوباً ثم مات زيد، ولم يكن في تركته إلا ثوب واحد، فشك الورثة في أنه له، فإنّ استصحاب بقاء العارية عنده لا يثبت أنَّ هذا الثوب لعمر، ومثله في الوديعة، وفي موارد كثيرة.

إن قلت: إنَّ استصحاب عدم الفرد لا يثبت عدم الكلّي، فإنَّ عدم الكلي ليس من اللوازم الشرعية لعدم الفرد، بل من لوازمه العقلية.

قلنا: إنَّ وجودَ الكلّي عينُ وجودِ الفرد، فيكونُ عدم الفرد عين عدم الكلّي، فلا حاجة إلى الواسطة، بل لا واسطة في المقام حتّى يبتني ذلك على القول بالأصل المثبت، مضافاً إلى أنه يكفي في المقام عدم ثبوت بقاء الكلّي، ولا حاجة إلى إثبات عدمه ليلزم الالتجاء إلى القول بالأصل المثبت.

القسم الثالث من استصحاب الكلي: أنْ يكون الشكُّ في بقاء الكلّي من جهة قيام فرد آخر مقام الفرد الذي كان مقطوع الوجود سابقاً، ويجزم بارتفاعه فعلاً، كما إذا علمنا بوجود زيد في الدار ثمّ قطعنا بخروجه منها، لكن شككنا في أنّ عمر جاء للدار عند خروجه، فيكون عندنا اليقين بوجود الكلّي وهو الإنسان في الدار سابقاً، والشك في وجوده لاحقاً، لاحتمال أن عمر دخل عند خروجه.

ومثاله في الشرعيات: الماء المتغير أحد أوصافه بالنجاسة إذا ذهب أحد أوصافه كاللون، وشُكَّ في أنه هل قام مقامه الطعم أو الريح.

والظاهر عَدَمَ صحّة استصحاب الكلّي؛ لأنَّ بقاء الكُلّي في الخارج عبارة عن استمرار وجودِهِ الخارجيّ المعلوم سابقاً، وهو مقطوع فعلاً بعدم بقائه، وهذا هو الفارق بين هذا القسم والأقسام السابقة، فإنَّ في القسمين السابقين الوجود الخارجي المعلوم لم يقطع بارتفاعه.

وإن شئتَ قلتَ: إنَّ العرف يرى الوجود الأول للكلّي قد ارتفع، ويشك في أصل الوجود للكلّي في الآن الثاني.

نعم يُستثنى من هذا القسم الثالث، ما يُعَدُّ فيه الفرد الثاني عند العرف استمراراً لوجود الفرد الأول، كما لو علم بالسواد الشديد وقطع بارتفاعه، ولكنه احتمل أنه تبدل إلى مرتبة أخف منه، فيستصحب كُلّي السواد، وكما في كثرة الشكّ لو كانت بمرتبةٍ علم بزوالها، ولكنه احتمل أنها تبدّلت بمرتبة أدنى منها، أو زالت بالكلّية، فيصحُّ استصحاب كثرة الشكّ، وهكذا الماء المضاف لو علم بإضافته بمرتبة قطعاً زالت عنه، ولكنّه شَكَّ في تبدّلها بمرتبةٍ أدنى منها، أو زالت الإضافة بالكلية، فيصح استصحاب الإضافة.

والسرُّ في ذلك هو: أنّ العرف يرى أنّ تبدل المراتب لوجود العرض بمنزلة تبدل الحالات للجواهر، كما يكون الوجود للجوهر في الزمان الثاني بقاء لذاته، كذلك يرى العرف أنَّ الأعراض باقية بتبدل مراتبها، ومن هذا الباب، أعني: استصحاب الكلي من القسم الثالث في الأحكام الشرعية هو استصحاب كُلّي الطلب فيما لو شُكَّ في بقائه تبدله بمرتبةٍ أخرى، كما لو عُلِمَ بثبوتِ الطلب للشيء بالعلم بوجوبِ ذلك الشيء، ثُمَّ علم بارتفاع الوجوب واحتمال أنه تبدل بمرتبةٍ أخرى للكلي، أعني الاستحباب.

وقد يستشكل فيه: بأنَّ اختلاف الوجوب والاستحباب، والحرمة والكراهة، وإنْ كانَ بشدة الطلب وضعفه، وكان تبدل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غير موجب لتعدد الكلي الموجود بينهما، إلاّ أن العرف يرى الإيجاب والاستحباب المتبدل به، وكذا الحرمة والكراهة المتبدلة بها فردين للكلّي متباينين، والعبرة في الاستصحاب هو نظر العرف دون الحقيقة.

وقد أجاب عنه بعضهم: إنّا لو سلّمنا ذلك فإنّما هو بالنسبة إلى نفس الحكمين دونَ مناطيهما، وأمّا هُما فلا إشكال في كونِ الاختلاف بينهما من قبيل اختلاف المراتب عرفاً^([314]).

ولا يخفى ما فيه: فإنَّ استصحابَ كُلّيّ مناط الحكمين، وكُلِّيّ
المصلحة المقتضية له غيرُ مُعْدودٍ من استصحاب الأحكام الشرعية، بل يحتاج استصحابه إلى أثرٍ شرعيّ، فهو خارجٌ عن استصحاب الحكم الذي هو محلُّ الكلام، مضافاً إلى أنَّ ترتُّبَ الحكم الشرعيّ على مناطه ومصلحته ليس من الآثار الشرعية.

التنبيه الرابع في استصحاب عدم التذكية

لابدّ قبل البحث فيها من الرجوع إلى الأدلّة الشرعية في أنّ الذي ثبت له الحلّية والطهارة هو المذكّى، أو أنَّ عنوان الميتة هو الذي ثَبَتَ له الحرمة والنجاسة.

فنقول: إنّ الأدلّة الشرعية مختلفة جداً، ففي بعضها يكون العنوان هو المذكى، كقوله تعالى: [إِلاَّ مَا ذَكَّيْتُمْ]^([315])، وقوله تعالى: [وَلاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرْ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ]^([316])، وقوله تعالى: [فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ]^([317])، وقوله  عليهم السلام  في ذيل موثقة ابن بكير: (إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح)^([318])، وبعض الأخبار المعللة لحرمة الصيد الذي أرسل إليه كلاب الصيد ولم يعلم أنه مات بأخذ الكلب المعلَّم بالشكّ في استناد موته إلى المعلّم^([319])، وما ورد من جواز ترتيب أحكام المذكّى على المأخوذ من يد المسلم، أو من سوق المسلمين، أو غير ذلك مما هو أمارة على التذكية^([320])، فإنّه يعطي أنَّ الطهارة والحلّ في اللحوم والجلود على خلاف الأصل وإلاّ لما احتاج في حلّيتها وطهارتها إلى قيام الأمارة؛ لأنَّ الأمارة لا يصحُّ أنْ تنصب على ما هو موافِقٌ للأصل، وإنّما تنصب على مخالفته؛ ومن هنا ذَهَبَ بَعْضُهم إلى أنَّ حصر الشارع للمحرمات يدلُّ على حلية ما عداها^([321]).

وفي بعضها الآخر يكون العنوان هو الميتة، كما في قوله تعالى: [قُلْ لاَ أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا]^([322]) على ظاهر الآية، وقوله تعالى: [حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ]^([323])، ما ورد من عدم جواز الصلاة في شيء من الميتة، أو في جلده، وإن دبغ سبعين مرة^([324])، وقول الصادق  عليهم السلام  في صحيحة الحلبي: (وصل فيه حتى تعلم أنه ميت بعينه)^([325])، وفي رواية أخرى: (ما علمت أنه ميتة لا تصل فيه)^([326])، ما ورد في تعليل الحكم بحرمة الطعام الذي مات فيه فأرة بأنَّ الله حَرَّم الميتة من كُلِّ شيء^([327])، إلى غير ذلك.

وعلى هذا؛ فمقتضى ذلك كون كُلٍّ منهما عنوان على حده مستتبعاً لحكم مغاير لما يستتبعه الآخر، بل ومقتضى ذلك كون كل منهما أمراً وجودياً، إذ لولا ذلك لعبَّر الشارع عن العدميّ منهما بعنوان عدمي، بل لا يكون حاجة لذكره، ولا فائدة لأن يستفاد حكمه حينئذٍ من حكم العنوان الوجودي.

وعليه: فلا يَثْبُتُ بجريان الأصل في عَدَمِ أحدهما الحكمُ المرتَّب على الآخر، إلاّ على القول بالأصل المثبت، بناءً على كونهما ضِدّين لا ثالثَ لهما، كالحركة والسكون، وإلاّ فلا يثبت به حتَّى على القول بالأصل المثبت.

ودعوى أنَّ المذكّى أمرٌ وجودي، والميتة عدم المذكّى ليست بأولى من العكس، وترجيحُ الأول بأنَّ للتذكية شروطاً وجودية، فلابدّ أنْ تكون الميتة عبارة عمّا عدمت فيه تلك الشروط كلاً أو بعضاً، فلا محالة تكونُ الميتة أمراً عدمياً؛ مدفوعٌ بأنه موقوفٌ على ثبوت الحقيقة الشرعية للتذكية، وهو ممنوعٌ، بل هي باقية على معناها اللغوي، أعني خصوص الذبح وفري الأوداج، واعتبار الشارع تلك الشروط في التذكية لا يقتضي ذلك، لإمكانِ أنْ يقال: إنَّ الميتة عبارةٌ عن خصوص ما ماتَ حتفَ أنفه، غايةُ الأمر أنَّ المذبوح الفاقد لتلك الشروط كلاً أو بعضاً مُلْحَقٌ بها حُكْماً لدليلٍ خارجيٍ، مُضافاً إلى أنَّ كُلاً من التسمية والاستقبال شرط ذكري، فأصالةُ عدمهما لا تثبت الحرمة إلا بعد إثبات كون تركهما عن العمد، والأصل لا يثبت ذلك إلا على القول بالأصل المثبت، وقد انتصر للمشهور القائلين بأصالة عدم التذكية^([328])، بوجوه:

الأول: بأنَّ وقوع التعبير عنه موضوعُ الحرمة لغير المذكى في جملة من الأدلة يعطي بأنَّ المدار على التذكية.

وفيه: ما عرفت من التعبير عن موضوع الحرمة بالميتة في كثيرٍ من الأدلة، وعن موضوع الحلّية بالمذكى، هذا مع أنه لم يقع فيما اطلعنا عليه من الأدلة
لفظ عدم التذكية، ليدّعى كونه موضوعاً لحرمة، بل الواقع فيها التذكية و
الميتة.

وما ربما يتخيل منه ذلك، من النهي عمّا لم يذكر اسم الله عليه لا يخفى فساده، إذ هو مسوق لبيان أن التسمية شرط، وليس بمسوق لجعل عدم التذكية عنواناً ومعروضاً للحرمة، مضافاً لما عرفت من أن التسمية شرط ذكري.

الثاني: بأنّ الميتة عند الشارع عبارةٌ عمّا زهق روحه بغير التذكية، إذ لا واسطة بينهما، وإلاّ لزادت النجاساتُ على ما عدّوها.

وفيه: أنه مصادرة محضة لإمكان دعوى العكس، كإمكان دعوى كون كُلٍّ منهما أمراً وجودياً، فيكونان من الضدّين الذين لا ثالث لهما كل مختص بحكم مغاير لآخر؛ ولزوم زيادة النجاسات على ما عدّوها لا ضير فيه، مع أنه يمكن منعه؛ لأن الواسطة وهو المذبوح الفاقد لشروط التذكية لما ألحقوها بالميتة حكماً بدليل خارجي فهو ميتة حكماً، وإنْ لم تكن ميتة موضوعاً.

الثالث: إنّ الحكم لم يرتب في الشرع على الميتة، بل على غير المذكى.

وفيه: وضوحُ فساده، لما تقدم من الآياتِ والأخبار التي جَعَلَتْ الميتة موضوعاً للحرمة.

الرابع: إمكانُ دعوى أنَّ الميتة عبارةٌ عمَّا زهق روحه مطلقاً، فتشمل حتّى المذكى، إلاّ أنَّ المذكّى خَرَجَ بالدليل عن تحته وحكم بحلّيّته، فيكون خارج عن الميتة حكماً، وإنْ كان منها واقعاً، فإذا شُكَّ في تحقُّقِ عنوانِ المخصّص يرجع إلى العام ويحكم بترتّب أحكام الميتة.

وفيه: إنَّ الشُّبهة مصداقية، ولا يرجع فيها للعام، إلا أنْ يقال: إنَّ الشبهة المصداقية إنّما لا يرجع فيها للعام إذا لم يكن أصلٌ موضوعٌ يُحرز به عدم المخصص، كما لو شككنا في عروض الفسق لزيد العالم، فإنّه يُستصحب عدم فسقه، ويُتَمَسَّكُ بالعام وهو إكرامُ العلماء على وجوب إكرامه، وفيما نحن فيه نستصحب عدمَ التذكية الذي هو المخصّص، ونتمسّكُ بعموميات الميتة، ونرتب آثار الميتة.

لكنّ التحقيق: إنَّ الميتة ليس لها عموم؛ لأنّها هي الموت حتف الأنف، والأصلُ لا يقتضيها، فبَعْدَ الحياة يتعارَض الأصلان: استصحابُ عدم التذكية، واستصحاب عدم الميتة، ويتساقطان، فيرجع لأصالة الحِلِّ وأصالة الطهارة، ويرشد إلى ما ذكرناه جملةٌ من الأخبار، كالمرويّ عن سماعة قال: سألته عن أكل الجبن، وتقليد السيف، وفيه الكيمخت والفراء، فقال  عليهم السلام : (لا بأس ما لم يعلم أنه ميتة)^([329])، وعن جعفر بن محمد بن يونس، أنَّ أباه كتب إلى أبي
الحسن  عليهم السلام  يسأله عن الفرو والخفّ، ألبسه وأصلّي فيه ولا أعلم أنه ذكي؟ فكتب: (لا بأس به)^([330])، وعن أبي عبد الله  عليهم السلام ، عن أمير المؤمنين  عليهم السلام : (سئل عن سُفْرة وجدت في الطريق مطروحة كثير لحمها وخبزها وبيضها وفيها سكين، فقال أمير المؤمنين  عليهم السلام : يقوّم ما فيها ثم يؤكل؛ لأنه يفسد وليس له بقاء، فإن جاء طالبها غرموا له الثمن، قيل: يا أمير المؤمنين لا يدري سفرة مسلم أو مجوسي، قال: هم في سعة حتى يعلموا ذلك)^([331]).

التنبيه الخامس في استصحاب الأمور غير القارة

الموجودات على قسمين:

قارة ودفعية، وهي التي يكون بقاؤها بوجودٍ واحدٍ مستمر، كالطهارة والنجاسة، وكزيد وعمرو.

وغير قارّة وتدريجية، وهي التي يكون بقاؤها بوجودٍ تدريجي منصرم يتجدَّدُ شيئاً فشيئاً، فلا يتحقّقُ جزءٌ منه إلا بعد انعدام ما قبله، وهو أمّا أنْ يكون تدرُّجُه بالذات، وهو الزّمان، كاللّيل، والنهار، واليوم، وغيرها من أقسام الزمان، وزمانيّ كالحركة، والقراءة، وجريان الماء، والدم، والمشي، والأكل، وغيرها من الأفعال الزمانية التي يكون وجودها منصرماً لا يتحقق جزء منه إلا بعد انعدام ما قبله.

وأما أن يكون تدرجه وعدم قراره بالعرض بواسطة تقيُّدِهِ بأمرٍ غير قار بالذات إلا أنه في نفسه يكون قارّاً، كما لو أمَرَهُ المولى بالإمساك طول النهار، أو بالسكوت عند تكلم أبيه.

والظاهر هو صحّة الاستصحاب في جميع ذلك، فيصحُّ استصحاب الليل، والنهار، والسنة، واستصحاب سيلان دم الحيض، وجريان الماء من المادة، واستصحاب كون الإمساك إمساكاً في النهار، وكونُ الصَّمْتُ صَمْتاً عند قراءة القرآن، بل واستصحاب سَعَةِ الزَّمَن والوَقْت للعَمَل بمستحبّاته، فإذا شَكَّ في كون الوقت بقي منه ما يسع الصلاة بوضوئها أو الغسل لها، أو أنه ضيق، فيكون حكمه التيمّم لها، استصحب السعة.

وإن أَبَيْتَ، فيصحُّ منه أنْ يستصحب بقاء الوقت إلى حين تمام العمل بشرائطه، فيستصحب بقاء الوقت لصلاة الفجر بمقدّماتها من وضوء أو غسل، ويكون من الاستصحاب للأمور المستقبَلَةِ الذي سيجيء إنْ شاءَ اللهُ مِنَّا الكلام في صِحّته.

وقد اشْتَهَرَ الإيرادُ على صِحّة الاستصحاب في الأمور غير القارّة بعدم تحقّق أركان الاستصحاب فيها؛ لأنّ المتيقّن من وجودها السابق مقطوعُ الزوال، والمشكوكُ من وجودها مقطوعٌ عدمه في السابق، فكلما يشك في وجود جزء منه يؤول الشك إلى الشك في حدوثه ووجوده ابتداء^([332]).

وإن شئتَ قلتَ: إنه في هذه الأشياء لم يتحقَّق معنى البقاء.

أمّا في غير القارّ بالذات، فلوضوح أنَّ البقاءَ عبارةٌ عن وجود الشيء الموجود في الزمان الأول بعينه في الزمان الثاني، ولا ريب أنَّ هذا المعنى لا يُتصَوَّرُ بالنسبة لغير القارّ بالذات؛ لأنّ وجود كُلِّ جزءٍ منه مرتّبٌ على انعدام الجزء السابق منه، حيثُ إنّ أجزاءه تتحقَّقُ على سبيل التدريج، ولازمه عَدَمُ صدق البقاء؛ لأنّ المتيقَّن وجوده منه مقطوعٌ عدمه في زمان الشك.

وأمّا في غير القارّ بالعَرَض، كالإمساك في نهار الخميس، فلأنَّ التمييز بين أجزائه يكونُ بأجزاء ما قُيِّدَ به من الأمر التدريجيّ، فيكونُ كُلُّ جزءٍ منه مقروناً ومتقوّماً بجزءٍ من الأمر التدريجي.

وعليه: فيكونُ تحقُّق كُلِّ جزءٍ منه مرتّباً على انعدام جزئه المتحقق قبله؛ لأن المقيد لا بقاء له بعد انتفاء قيده.

وجوابه أن يقال: إن المعتبر في الاستصحاب هو إمكانُ بقاء المستصحب على نحو وجوده الثابت له، فلو كان وجوده الثابت له بنحو القرار فالمعتبر في الاستصحاب هو إمكانُ بقائه له بنحو القرار، وإنْ كانَ وجوده الثابت له بنحو التجدّد وعدم القرار، فالمعتبر في الاستصحاب هو إمكانُ بقائه له بنحو التجدد وعدم القرار، حتّى أنّه لو قُدِّرَ عَدَمُ إمكان بقائه بذلك النحو لم يكن ذلك البقاء بقاء له، فالوجود وبقاء الوجود لماهية المستصحب وشخصيته لابد في الاستصحاب من كونها من سنخ واحد، وإلاّ لم يَكُنْ البقاءُ بقاءً لوجود طبيعة المستصحب أو شخصيته، وليس يعتبر في الاستصحاب كون بقاء المستصحب بوجود آخر، فلا يتفاوت الحالُ في جريان الاستصحاب بين أنحاء الوجود، وبهذا التقريب لا تسامح في المستصحب غير القارّ، ولا في معنى بقائه، إلا أنه يمكن أنْ يقال عليه: إنَّ هذا يصحُّ لو استصحب بقاء نفس الليل، أو نفس النهار، لصدق أنَّ الشخص كانَ على يقينٍ من وجود الليل، والآن يُشَكُّ في بقائه فيستصحبه، إلاّ أنّ ذلك لا ينفعُ في إثبات كون الجزء المشكوك فيه من الليل حتّى يَصْدُقُ على فعلٍ أنّه وَقَعَ في الليل، إلاّ على القول بالأصل المثبت، فهو نظير من كان يعلم ورثته أنه عنده ثوبٌ أمانةً من زيد، وشكّوا في دفعه له، فإنَّ استصحاب بقاء الأمانة لا يُثْبِتُ أنَّ هذا الثوب الموجود عنده وحده هو ثوب الأمانة؛ لأنه لازمٌ عقلي، فكذا ما نحنُ فيه، فالأولى أنْ يستصحب وجوده في الليل، أو وجود الليل له، أو عنوان الليل للزمان الذي نحن فيه، فالزمان كنا نقطع بأنه كان متّصفاً بالليل، والآن نَشُكُّ في اتّصافه به فنستصحبه، وهكذا وَصْفُ السَّعَةِ للعمل وضيقِهِ، فمثلاً كان الليلُ يَسَعُ لهذا العمل، فإذا شَكَكْنا في سعته له أو ضيقه فنستصحب السعة، ومن هذا الباب استصحاب سعة الوقت للصلاة مع الوضوء.

وإذا أبيتَ عن ذلك، فلك أن تقول: إنّ المناط في الاستصحاب هو صدق النقض عرفاً على معاملة العدم مع المتيقن السابق، بأنْ يعامل المتيقّن السابق معاملة عدمه، وصدقُ عدم النقض عرفاً على معاملة البقاء والإبقاء مع المتيقن السابق، بأنْ يعامل المتيقّن السابق معاملة وجوده فعلاً، وهو في الأمور غير القارّة حاصلٌ، وذلك لأنَّ الأجزاء المتدرّجَةَ في الخارج تُعَدُّ عرفاً وجوداً واحداً، فترى العرف يَعُدُّ الليلَ أمراً واحداً، وتراه يَعُدّ النهار أمراً واحداً، وهكذا في التكلم، فإنه يعده أمراً واحداً، فيعدّون القصّة أو القضية أو مجموع الصّادر منه في خطبة أو قصيدة أو مجلس واحد أمراً واحداً، ويرشد إلى أنَّ وجود هذا الأمر الواحد التدريجي عندهم وجودٌ واحدٌ مستمرّ هو عدُّهم وجوده بوجودٍ أوّل جزء منه، فيقال: وجد الليل، أو الفرد الكذائي من الكلام، أو الإمساك، وعدّهم تدرّج أجزائه في الوجود بقاء له، وانعدامها ارتفاع له، وبهذا تعرف أنَّ الميزان في عَدِّ الأمر التدريجي واحدا موكّل إلى العرف، فكون هذا الكلام واحداً فيستصحب أو الكلام متعدّداً فلا يستصحب تابعٌ لنظر العرف.

والحاصل: أنه لما كان عند العرف تدرج الأجزاء للأمور غير القارة بقاء لها فيما كان منها يعد عندهم أمراً واحداً كالليل والخطبة كانت أدلة الاستصحاب شاملة لها.

وقد أجابَ عنه بعضهم - أي: عن الإيراد على استصحاب الأمور التدريجية- بأنّا نستصحب الأمور الملازمة للزمان والمعرّفات له، كأنْ يستصحب عدم الطلوع أو عدم الغروب، أو عدم وصول القمر إلى درجةٍ يرى فيها، أو عدم سكوت المتكلم^([333]).

ولا يَخفى ما فيه: فإنّه يقتضي ترتيبَ آثار هذه الملازمات، وأما
الأحكام المرتّبة على نفس الليل والنهار فلا يثبت به إلاّ على القول بالأصل المثبت.

وأجابَ بَعْضُهم عنه؛ باستصحاب عَدَمِ ضدّ الزمان المشكوك، فإذا شُكَّ في بقاءِ الليل أو النهار يستصحب عدم النهار وعدم الليل، والعدم ليس أمراً تدريجيا^([334]).

وفيه ما تقدّم؛ من أنّه يرتّب عليه أحكام الأعدام.

وإنْ أبيتَ عن استصحاب الزمان؛ فنستصحبُ نفس الحكم الشرعي المرتب على الأمر التدريجي، كأنْ يستصحب وجوب الصّوم، أو وجوب الإفطار بدليل قوله  عليهم السلام : (صُمْ للرؤية وأفطر للرؤية)^([335])؛ ومثله ما لو شُكَّ في مفهوم الزمان، كما لو شُكَّ في أنَّ النهار اسمٌ للزمان حتَّى سقوط القرص، أو حتَّى ذهاب الحمرة، فإنّه لا يصِحُّ الاستصحاب للنهار؛ لأنه إنْ كان بالمعنى الأول فقد زالت حقيقته، وإنْ كان بالمعنى الثاني فحقيقته قطعاً باقية، فلابدّ من استصحاب نفس الحكم الشرعي.

والمناقشة في صِحّة هذا الاستصحاب بعَدَمِ إحراز الموضوع فاسِدَةٌ؛ لكون الزمان ليس بموضوعٍ، بل الموضوع هو نفسُ الصَّوم أو الإفطار في المثال، وهكذا ما كان من هذا القبيل.

نعم، الشكُّ في الحُكْمِ مُسبَّبٌ عن الشكّ في الزمان، إلا أنّه قد تقرَّرَ في محلّه: إنّ الأصلَ إذا لم يَجْرِ في السَّبب كما هو المفروض، جَرَىَ في المسبَّب بلا معارضة، مع أنَّ المنع من جريان الاستصحاب في نفس الحكم الشرعي لأمثال ما ذكرناه اجتهاد في مقابل النصّ، وهو الرّواية المتقدمة، هذا كلُّهُ واضحٌ في استصحاب الزمان والزمنيات.

وأمّا استصحابُ الأمور القارّة المتقيّدة بالزَّمان، محلّ الكلام فيها: ما إذا شُكَّ في بقاء الحكم مع القطع بارتفاع الزمان الذي أخذ قيداً له، كما لو ورد (صُمْ يوم الخميس)، وشُكَّ في بقاء وجوب الصوم ليوم الجمعة؛ لأنه لو كان الشّكُّ من جهة الشكّ في انقضاء الزمان أو الزماني، فيرجع إلى الشكّ السببي والمسببي؛ لأنّ الشكّ حينئذٍ في حكمٍ مسبّبٌ عن الشكّ في وجودِ الزمان أو الزماني.

والحاصل: إنَّ الشكَّ في الحكم تارةً يكونُ من جهة الشكِّ في انقضاءِ الزمان أو الزماني، فيكونُ الشكُّ في الحكم حينئذٍ مسبَّباً عن الشكّ في وجود المقيّد، فالمرجع استصحابُ المقيّد، فيقال: كانَ الإمساكُ إمساكاً في النّهار، فهو الآن إمساكٌ فيه إنْ كان الحُكْمُ الشرعيُّ ثابتاً للإمساك، وكالمؤتّم بإمام الجماعة إذا شُكَّ في أنَّ إمام الجماعة رَفَعَ يَدَهُ عن صَلاته لمعركَةٍ صَارَتْ أمامه، فإنَّه يستصحبُ بقاءَ الإمام على صلاته، ويبقى على الإتمام به، وهو من استصحاب الموضوعاتِ الثابت لها الحكم المتقدم.

ويمكن أنْ يستصحب القيد، أعني: الزمان، فيقال في المثال المتقدم: كان الزمان نهاراً فهو الآن نهار، فيجبُ الإمساكُ فيه، لكنَّ هذا لا يتُمّ إلاّ أنْ يكون النهارُ من قبيل الظرف، بأنْ يكون وجوبُ الإمساكِ ثابتاً في ظرفِ النهار، لا من قبيل القيد، بأنْ يكون الإمساكُ النهاريُّ قد ثَبَتَ له الوجوب؛ لأنّه يكون من الأصل المثبت.

وكيف كان؛ فهذا ليس محلُّ كلام القوم في هذا المقام، وإنما مَحَلُّ كلامهم هو: ما إذا شُكَّ في بقاءِ الحُكْم مَعَ القطع بارتفاع القيد، وهو الزمان أو الزماني، بأنْ احتمل ثبوت الحكم للمقيّد، وإنْ لم يَكُنْ القيدُ الذي هو الزمان أو الزماني موجوداً، كأنْ احتمل أنْ يكون ذكرُ القيدِ لبيانِ أفضلِ الفردين، كما لو قال لك المولى: (صُمْ يوم الخميس)، وشككتَ في بقاءَ وجوبِ الصَومِ إلى يوم الجمعة، فإنَّ الزمان جزءٌ الصّوم إلى صوم يوم الخميس، وصومُ يوم الجمعة، ومثله ما لو قال لك: (حُجَّ أول سنةِ استطاعتك)، وشككتَ في بقاء الوجوب إلى السنة الثانية، أو قال لك: (صَلِّ أوّلَ الوقتِ)، وشككتَ في بقاء الوجوب بعده، ومثله لو قال لك: (صُمْ من الفجر حتَّى سقوط القرص)، وشككت في وجوب بقاء الصّوم إلى ذهاب الحمرة، فإنَّ فرض كون القيد يراهُ العرف وبحسب متفاهمهم منوّعاً للموضوع ومقوّما له، فالمرجع هو استصحابُ عدم الحكم، كما في مثال صُمْ يوم الخميس لا غيره، فيقال: إنَّ الصَّومَ الواقع في يومِ الخميس واجب، والواقِعُ منه يومَ الجمعة مشكوكُ الوجوب، فيستصحب عَدَمُه، ولا مجال لاستصحابِ الوجوب لتعدُّد الموضوع.

وأمّا لو فرض أنَّ القيد يراهُ العرف وبحسب متفاهمهم من حالات التكليف وظروفه، أو من حالات موضوع التكليف وظروفه، لا من مقوماته ومنوعاته، وإنْ كان له دخلٌ في المصلحة بحسب الواقع، وقيدٌ بحسب الدّليل، كأنْ يرى العُرْفَ من أنَّ الواجب هو الإمساك نفسه، وكونُ الدّليل قيدُهُ بالنَّهار إلى سقوط القرص وغيبوبته من باب الظرفية له، لمصلحةٍ هناك، وأنَّ وجوبَ الإمساك بعد الغيبوبة إلى ذهاب الحمرة بقاءٌ لذلك الوجوب السابق، لا أنّه وجوبٌ جديد، فالمرجع هو استصحابُ الوجوب إلى ذهاب الحمرة المشرقية؛ لأنه يكون شكّاً في بقاءِ وجود الوجوب في هذا الزمان، على حَدِّ سائر الموجودات الخارجية، فكما أنَّ وجودَ زيدٍ لم يجزّئه الزمان فيستصحب له وجوب الإكرام، كذلك هذا الحكم، ولا ريبَ أنَّ العرف يعاملون الفعلَ المقيَّد بالزمان أو الزّماني في مثل (صُمْ إلى سقوط القرص)، معاملةَ الذاتِ الواقعةِ في الزمان في اعتبارهم الزمان ظرفاً.

والحاصل: إنَّ العبرة في تعيين الموضوع للحُكْم وكون الشكّ شكّاً في بقائه، هو نظر العرف للحكم، ولا ريبَ أنَّ نظرهم في سائر الموارد التي تعلَّق الحكم فيها بفعلٍ مقيّدٍ بالزمان أو الزماني من دونِ دليلٍ على نفيه عمَّا عَدَاهُ، وأنَّ نفس الفعل هو موضوعٌ للحُكْمِ، وأنَّ الزمان أو الزماني ظَرْفٌ له وحالَةٌ من حالات الموضوع، وعليه فيستصحب الحكم عند الشك.

نعم، لو قام النصُّ على قيديّة الموضوع بالزمان، أو كان العرف يرى
أنَّ الموضوع مُقيَّدٌ به، كما لو قال: (صُمْ يومَ الخميس فقط)، فإنّ العرف يرى
أنّ الموضوع هو الصوم المقيّد بيوم الخميس، لم يَصِحّ الاستصحاب للحكم، واستصحب عدم الحكم، فيستصحب في المثال عدم وجوب صوم يوم
الجمعة.

وبعبارة أخرى: إنَّ أخذ الزمان قيداً في الدليل لا يؤثّر في نظر العرف؛ لأن العرف يرى أنّ الموضوع هو نَفْسُ العمل المتعلّق للوجوب، وتلك الأمور من حالاته وظروفه، إلاّ مع الدّليل الصّريح على خلاف نظر العرف.

ومن هنا ظَهَرَ لك، عَدَمُ الوجه لدعوى المعارضة في المقام بين الاستصحاب الوجوديّ للحكم، واستصحاب عدمه، كما صَدَرَتْ من عِدَّةٍ من الفحول^([336])، لما عرفت من كون الزمان والزمنيات ظرفاً أو حالةً لموضوع الحكم عند العرف، وأنّهم يَرَونَ نفس العمل هو الموضوع، وأنَّ بقاءه عبارة عن بقاء نفس ما يرونه موضوعاً له، ومع نظرهم ذلك لا يصحُّ استصحابُ عَدَمُ الحكم؛ لأنّه إنّما يَصِحُّ إذا كان العرف يراه حُكْما آخر، لا بقاءً لذلك الحكم الأول، وإنْ كان نفس الدليل يدلُّ على ثبوتِ الحكم مُقيَّداً بالزمان.

نعم، لو قُدِّرَ أنَّ الشكَّ في كون الزمان من أيّ النوعين عند العرف لم يصحّ الاستصحاب؛ لأنّه لم يحرز أنّ الشكّ كان شكاً في البقاء، فيكون التمسك بالاستصحاب من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، ولكن قد عَرَفْتَ أنَّ العرف يرى أنَّ الموضوع هو نَفْسُ العَمَل الذي تعلَّق به الحكم، وأنَّ بقاء الحكم ببقائه، وأنَّ الزمانَ أو الزماني الذي أخذ في الدليل قيداً يكونُ ظرفاً وحالة للموضوع، وليس الحكمُ منوطاً ببقائه به، نظير بقاء الذوات، فإنّه ليس بقاؤها منوطاً ببقاء الزمان، بحيثُ يكون الزمان مُنوِّعاً لها، فإذا تيقَّنَ بوجودِ زيدٍ في الصّبح، وشُكَّ في وجوده في الظهر، يستصحب وجوده؛ لأنَّ الصبح لا يوجب أنْ يكون زيد في الصّبح غير زيد في الظهر.

فإنْ قلت: إنّ الزمان لا يؤخذ في الدليل إلا إذا كان لخصوصيته دَخْلٌ في حصول المصلحة الكامنة في العَمَل الذي قيّد به الشارع، سواء أخذه ظرفاً لثبوت الحكم أو مُنوِّعاً لموضوعه.

قلنا: نعم، إلاّ أنَّ المناط في صحة الاستصحاب هو صِدْقُ البقاء عند العرف، بحيثُ أنّه لو جَعَلَ الشارعُ الحُكْمَ المماثل للسّابق، كانَ العُرْفُ يَرَاهُ استمراراً وامتداداً للحكم السابق، وهذا يَحْصَلُ بمجرّدِ وَحْدَةِ الموضوع الذي تعلَّق به الحكم في نظر العرف، وإنْ كانَ بحسب المصلحة والدليل والعَقْل مختلفاً لصدق النّقض عُرْفاً عند المخالفة، وقد تقدَّم منّا تحقيقُ ذلك وتنقيحُهُ في اعتبارِ بقاء الموضوع في الاستصحاب؛ هذا كُلُّهُ فيما إذا كانت الشبهة موضوعية.

وأمّا إذا كانَتْ حُكْمِيّةً، كما لو كان الشّكُّ من جهة إجمال اللفظ، مثل ما إذا شككنا في أنَّ الغروب الذي جُعِلَ غايةً للصوم عبارةٌ عن استتار القرص، أو عن ذهاب الحمرة المشرقية، أو كانَ من جِهَةِ تعارُضِ الأدلّة، مثل ما إذا تردَّدَ آخر وقت صلاة العشاء بين منتصف الليل، كما هو المحكيّ عن المشهور^([337])، وبين الفجر كما نُسِبَ إلى بَعْضِ الفقهاء مع التزامه بحُرْمَةِ التأخير عن منتصف الليل^([338])، فلا ريب في عدم صِحّة استصحاب الموضوع، بأنْ يستصحب النهار إلى زوال الحمرة، والعشاء إلى طلوع الفجر، لكون النَّهار على تقدير استتار القرص يكونُ قد انعدم قطعاً، وعلى تقديرِ ذهاب الحمرة فهو باقٍ، فلا شَكَّ فيه.

نعم، يَصِحُّ استصحاب الحكم إذا كان العُرْفُ يرى وَحْدَةَ الموضوع، كما في المثال السابق، فإنَّ العُرْفَ يرى أنَّ الصوم من سقوط القرص حتى ذهاب الحمرة امتداد للصوم الواقع قبل سقوط القرص وبقاء له، لا أنه صومٌ جديد غير ذلك الصوم؛ لأنه يرى أنَّ الزمان في مثل ذلك غير منوّع للصوم حتى يكون الموضوع وهو الصوم قد تبدّلَ بتبدّل الزمان، أمّا إذا رأى العرفُ عَدَمَ وحدة الموضوع أو شَكَّ فيها، فلا يصحُّ استصحاب الحكم وهو الوجوب، لتعدُّدِ الموضوع وهو الصوم.

التنبيه السادس: في الاستصحاب الاستقبالي

وهو أنْ يكونَ المتيقَّنُ فعليّاً يشك في بقائه في الاستقبال، كما إذا علمنا بالاستطاعة في أوّل الحجّ، وشككنا في بقائها إلى آخره، فإنّه يستصحب بقاؤها إلى آخره، أو يستصحب عنوانُ المستطيع، وكما إذا علمنا بعدم الضرَّر في الصّوم أوّلَ النَّهار، وشككنا في ضَرَره في آخر النهار، فإنّه يُستصحب في أوّلِهِ عَدَمُ ضرره إلى آخر النهار، وهكذا المرأة المبتدئة إذا رَأتْ الدَّمَ أوَّلَ يومٍ، وشَكَّتْ في بقائه ثلاثَة أيّامٍ، تستصحب بقاءه إلى ثلاثة أيامٍ، بناءً على ترتُّبِ أَثَرِ الحيض على بقاءِ الدَّم ثلاثةَ أيام، وهكذا يجوزُ البدار لذوي الأعذار عند شكّهم في بقاء العذر إلى آخر الوقت استصحاباً لبقاء العذر.

وهذا الاستصحابُ يُسمَّى بالاستصحاب الاستقبالي لأنه يثبت الأمر في المستقبل لا في الحال، ولابُدَّ في إجرائه في الموضوعات من ترتُّبِ الأثر الشرعي فعلاً على البقاء في الاستقبال، فلو قُدِّرَ عدمُ الأثر فلا وجه لجريانه، فمثلاً نعتقد بعدالة زيد فعلاً، ونشكُّ في ثبوتها في المستقبل، فاستصحابها لا ثمرة له فعلاً، اللّهم إلاّ أنْ يقال: أثرُها جوازُ جَعْلِه قَيِّماً على الصَّغير، والمناقشة في المثال ليس من دأب المحصلين.

والدليلُ عليه: السِّيرَةُ، فإنَّ الأعمالَ الواجبةَ التدريجية لولا هذا الاستصحاب لم يحرز المكلف بقاءَها على صفة الوجوب إلى حين تمامها، وعنده فكيف يصحُّ منه قصد الوجوب، بل عمل العقلاء عليه في سائر أعمالهم التدريجية، مضافاً إلى دلالةِ الأخبار عليه، فإنَّ قوله  عليهم السلام : (ولا ينقضُ اليقين بالشك)^([339])، يدلُّ على عدم جواز نقض اليقين بالشكّ، حتَّى لو كانَ الشكُّ قد تَعلَّقَ بالأمرالمستقبل.

التنبيه السابع في الاستصحاب التعليقي

انّ الاستصحابَ ينقسمُ باعتبار المستصحب إلى تنجيزي وتعليقي، وذلك لأنَّ المستصحب إنْ كان أمراً موجوداً فعلياً، كحرمة الخمر سُمّي الاستصحاب تنجيزياً؛ وإنْ كانَ أمراً وجودُه معلَّق على شيء، ومشروطٌ بهِ فيسمَّى الاستصحابُ له بالاستصحاب التعليقيّ، أو الاستصحاب التقديري.

فالدليلُ الشرعي إذا كانَ دالاً على حُكْمٍ مشروط، وفيه إهمال بالنسبة للحالة المشكوك فيها، كان استصحابه تعليقاً، واشتهر المثال له باستصحاب نجاسة العصير للعنب وحرمته المعلقين على الغليان، إذا صارَ العنب زبيباً، نظراً إلى أنَّ العرفَ يَرى أنَّ العنبية والزبيبية حالات طارئة على هذا الثمر.

وإنْ كانَ الدّليلُ دالاً على حُكْمٍ غير مشروطٍ، وكانَ مهملاً بالنسبة إلى الحالة المشكوك فيها، كان استصحابُه تنجيزياً.

وبهذا ظَهَرَ لكَ أنّه يُعْتَبَر في الاستصحاب التعليقي أمران:

الأول: أنْ يكون المستصحَبُ وجودُه مشروطاً بشيء لم يكن موجوداً ذلك الشيء وقتَ اليقين، إذ لو كانَ موجوداً كانَ تنجيزياً، وعليه؛ فليسَ منه استصحابُ نجاسة أو حرمة عصير العنب بعد أنْ اتّصفَ بالغليان، كأنْ شكَّ في ذهاب ثلثيه لأنه يكون استصحاباً لأمر منجّز، وبهذا ظَهَرَ لك أنّه لا وجه لما عن بعضهم^([340]) من التمثيل بنجاسة الماء المعلّقة على تغيُّرِهِ باستصحابها بعد زوالِ تغيُّرهِ من نَفْسِهِ، فإنّه يكونُ استصحاباً للنجاسة المنجزة.

والثاني: أنْ يكون المستصحب نفس بقاء المعلّق بتعليقه ومشروطيته، لا استصحاب نفس الحكم بدون شرطه، بأنْ يستصحب في المثال المتقدم نفس حرمة العصير، بدون تعليقها على الغليان، فإنّه لا إشكالَ في عدم صحّته، لكونه مقطوع العدم، أو أنه لاحَظَّ له من الوجود، ولا استصحاب نفس الشرط، فإنَّ استصحابه استصحاب لأمرٍ موجودٍ فعليٍ، كما لو غلى العصيرُ العنبيُّ، وشُكَّ في بقاء غليانه، فإنَّ استصحاب غليانه استصحابٌ لأمرٍ موجودٍ فعليٍ، ولا استصحاب نفس شرطية وتعليق الحرمة على الغليان، فإنّها بعد تعليق الشارع للحكم عليه صارت متحققة بالفعل، وموجودة بنحو التنجيز، وإنّما المستصحب فيما نحنُ فيه هو الحكم حال كونه مُعلَّقاً على أمرٍ لموضوع تبدَّلَ حاله، ففيما نحن فيه يستصحب الحرمة أو النجاسة الثابتة للعصير العنبيّ المشروطة والمعلّقة على الغليان عندما تزولُ العنبية منه، وتطرأ عليه الزبيبية، ولا ينبغي الرّيبُ في صِحَّتِهِ لأنَّ الحكم بإنشاءِ الشارع له وجعله له صارَ له نحوُ وجودٍ لم يَكُنْ سابقاً، فإذا طرأ عليه بعضُ الحالات أو الظروف التي يُشَكُّ في بقائه مَعَهَا صَحَّ استصحابه لتماميّة ما يعتبر في الاستصحاب فيه من اليقين السابق بمجعوليّةِ الشارع له في هذا الموضوع، والشكُّ في بقائه لحدوثِ طارىءٍ لبعض الحالات على الموضوع.

وقد أوْرَدَ على صِحّة استصحاب الحكم المعلّق بإيراداتٍ ثلاثة:

[الايراد] الأول: هو عَدَمُ عمومِ أدلّةِ الاستصحاب للحُكم التعليقي المشكوك البقاء، لعدم وجودِهِ في السَّابق حتَّى يُستصحب، إذ الوجودُ التقديري المشروط في الحقيقة عدم؛ لأنَّ وجوده مرتبطٌ بوجود ما شُرِطَ فيه وما عُلِّق عليه، والفرض عَدَمُ ما عُلِّق عليه، فيكونُ متيقَّنُ العدم، وقد أصَرَّ الأستاذ كاظم الشيرازي على ذلك، ومَنَعَ من جريانِ الاستصحاب التعليقيّ.

وجوابه: إنّ الحكم المعلَّق بما هو معلَّق موجود بالفعل، ولذا يصح حمل الوجود عليه، ولا يصحّ سلبه عنه.

فنقول: الحكم المعلق بما هو معلق موجودٌ وثابتٌ فعلاً، ولا يصحُّ أنْ نقول إنّه ليس بموجودٍ بوصفِ أنّه معلّق فعلاً؛ لأنَّ القضيّة المعلَّقة تصدُقُ بمجرَّد وجودِ التّعليق، ولا يعتبر في صدقها تحقُّق طرفيها، فقولُنا: إنْ كانت الشَّمْسُ طالعة فالنّهارُ موجودٌ صادقة حتَّى في اللّيل، ولا يعتبر في الاستصحاب إلاّ اليقين السابق، والشكُّ اللاحق، وهُما موجودان فيما نحن فيه، ففي حال العنبية عندنا اليقين بنجاسة العصير إذا غلى، وفي حال الزبيبية نشكُّ في نجاسة العصير إذا غلى.

الإيرادُ الثاني: هو بَعْدَ تسليم جريان الاستصحاب في الحكم المعلّق، لكنه معارض باستصحاب ضِدّه، وهو الحُكْمُ المطلق الموجود في موضوعه، فاستصحاب حُرْمَةِ العصير المعلّقة بالغليان إلى ما بَعْدَ الغليان حال الزبيبية، يعارضه استصحابُ الحلية المنجّزة الفعلية الثابتة للعصير قبل الغليان إلى ما بعد الغليان حال الزبيبية.

والحاصل: إنّ الزبيب قَبْلَ الغليان ثابتٌ لعصيره الحلية قطعاً، فتستصحب إلى ما بعد الغليان، وهو يعارض استصحاب الحرمة المعلقة.

وأجيب عن إشكال المعارضة بعدة أجوبة:

أحدها: ما ذَكَرَهُ صاحبُ الكفاية، من أنَّ الحِلّية الفعلية مع الحرمة المعلقة لا تضادَّ بينهما، لكونهما كانا مجتمعين حالَ اليقين بهما سابقاً، والمستصحب هو نفسُ المتيقَّن السابق، أعني: نفسُ الحرمة المعلَّقة التي كانت مجتمعة مع الحلية المطلقة، فما كان يعامل معهما حال اليقين السابق بهما يعامل فعلاً معهما.

ففي المثال المذكور كانَ حال اليقين يعاملُ العصير للعنب عند عَدَمِ الغليان بالحِلّيّة وبالحرمة بَعْدَ الغليان كذلك بالاستصحاب يعامل عصير ما صار من العنب زبيباً بالحلّية قبل الغليان وبالحرمة بعده^([341]).

وأورد على هذا الجواب أستاذنا كاظم الشيرازي، بتوضيح وتنقيح منا: أنّه إنْ أريدَ استصحابُ غائيّة الغليان للحلّية وسببيّته للحُرْمَة، بحيثُ يكون المستصحب حُكْمَاً وضعياً، فلا إشكال ويكونُ هذا من استصحاب الحكم الفعليّ المطلق؛ لأنَّ للسببية والغائية أحكام فعلية للغليان لا تقديرية.

وإنْ أريد استصحاب نفس الحكم التكليفي، فإنّا نستصحب الحلّية إلى ما بعد الغليان، ونقولُ: إنَّ من المحتمل أنْ يكونَ المحرم هو خصوص عصير العنب بالغليان دون العصير الزبيبي، وأنَّ الحلية تكون مستمرّة الثبوت لعصير ما صار زبيباً حتّى بعد الغليان، بأنْ يكون الغليانُ غاية لخصوص حلّية العصير في حال العنبية، دون حال الزبيبية، ومع هذا الاحتمال يكونُ الشكُّ في بقاءِ الحِلّيّةِ بعد الغليان لعصير الزبيب ثابتاً، فيصحّ استصحاب الحِلّيّةِ لما بعد الغليان، ويعارضه الاستصحاب التعليقي الذي يقتضي الحرمة بعد الغليان.

الجوابُ الثاني: إنَّ الحلية في الزبيب وإنْ كانت متيقّنة قبل الغليان، إلا أنها مردّدة بين أنّها هي الحلية التي كانت ثابتةً للعنب بعينها حتَّى تكون مغياة بالغليان، أو أنَّها حِلّية غيرها جديدة حادثة للزبيب بعنوانه، فتكونُ باقية بالاستصحاب، ولا ريبَ أنَّ الأصل عَدَمُ حُدوثِ حِلّيّةٍ جديدة، وبقاءِ الحلية السابقة المغياة بالغليان، وهي ترتفع به، فلا تكونُ قابلة للاستصحاب، فالمعارضة المتوهمة غير تامة.

قلنا: إنّا نستصحبُ نفس الحلية في المادة عندما كانَتْ عنباً إلى ما بعد الغليان، فإنّا نحتمل بقاءَها بعد اتّصافِ المادّةِ بالزبيبية بَعْدَ غليان عصيرها، لاحتمال أنَّ الحِلّيةَ مغيَّاة بخصوص الغليان حال العنبية دون حال الزبيبية، فإنّه هو مَحلُّ الشكّ والتردد.

وبعبارةٍ أخرى: نحنُ نستصحبُ حالَ الزبيبية بَعْدَ الغَليَان الإباحة المغيّاة بالغليان حالَ العنبيّة، فإنّها المتيقّنة عندنا، وهي تَعَارُضُ الحرمة حال الغليان عند الزبيبية.

الجواب الثالث: إنّا نتكلَّمُ في استصحاب الحُكْمِ التعليقيّ مع فرض بقاء الموضوع عرفاً، لما عَرَفْتَ من أنَّه مع عَدَمِ بقائهِ لا تكونُ مخالفته نقضاً له، ففي المثال المذكور المفروض أنَّ العنب باقٍ في نظر العرف، وأنَّ الزبيبية طارئة على العنب، لا أنها تقلّبه عند العرف إلى موضوعٍ غير العنب، وعليه فالاستصحاب يقتضي ثبوت الحِلّية له قبل الغليان، والحرمة ثابتة له بعد الغليان؛ لأنَّ حكم العنب قبل طروُّ الزبيبية له هو ذلك، فلو عُومِلَ بَعْدَ طروُّ الزبيبية عليه بغير ذلك كانَ نقضاً لحالة العنب السابقة.

وبعبارةٍ أخرى: الميزان هو صِدْقُ النقض عند العرف، فإذا فُرِضَ أنَّ ذاتَ العنبية عند العُرْف باقية حال طروّ الزبيبية عليها، وأنَّ الزبيبيةَ من عوارض ذات العنبية لا أنها مزيلة لها، كانت الحلية بعد الغليان نقضاً للحكم السابق لها؛ لأنَّ الحُكْمَ السابق لها بعد الغليان هو الحرمة، بخلافِ الحرمة فإنَّه بقاء لحكمها السابق، ولعلَّ ما سَبَقَ من الأجوبة ناظر لما ذكرناه.

الإيرادُ الثالث: بأنّه من الأصولِ المثبتة؛ لأنّه بالاستصحاب التعليقيّ يراد إثبات الحكم المعلّق فعلاً بعد حصولِ ما علّق عليه، وهذا أَمْرٌ لازمٌ عَقْلاً لتعليق الحُكْمُ، وليسَ بمجعولٍ شرعاً، بداهَةَ أنَّ المجعول الشرعيّ هو نفسُ الحكم المعلّق، وبعد حصولِ ما عُلِّق عليه يحكُمُ العَقْلُ بفعليّتِهِ وتنجُّزِهِ ولُزوم امتثاله لا الشرع.

وجوابه: إنَّ الأثَر إذا كان أثراً للشيء، سواء كان ثابتاً في الواقع أو الظاهر، لم يكن ثبوته بالاستصحاب من الأصل المثبت، وحكم العقل بفعلية التكليف عند حصول شرطه، ووجوب امتثاله من آثار التكليف، سواء كان ثابتاً في الواقع أو في الظاهر، فهو لازمٌ عقليٌ للظاهريّ والواقعي، كوجوب المقدمة، والنهي عن الضدّ، ونحو ذلك، على القول بها، ولذا التكليف الفعلي باستصحابه يثبت به وجوب امتثاله، مع أنَّ وجوبَ الامتثال حكمٌ عقليٌ، وأثَرٌ غيرُ شرعيٍ، لا أثر للظاهري منه والواقعي.

الاستصحاب التعليقي في الموضوعات

ما تقدم كان في استصحاب الحكم الشرعي من حيث وجوده في الخارج وعالم التشريع، والكلامُ هنا في استصحاب الموضوعات من جهة تحقُّقها ووجودها في الخارج، فيما إذا كان الموضوع الخارجيّ تحققه مشروطا بشيء، ثُمَّ شك في تحقق ذلك الموضوع مع تحقّق شرطه لطارئ طرأ ولحادثٍ تحقق، مثلاً: إنَّ هذا الثوب كان إذا ألقي في هذا الحوض يطهر فألقي فيه، وشكَّ في تغير ماء الحوض بنجاسة وقعت فيه، فيستصحب هذا التعليق في طهارة الثوب، فيقال: إنَّ طهارة هذا الثوب كانت معلّقة على إلقائه في مائه، والآن يشكّ في ذلك لاحتمال تغير ماء الحوض بالنجاسة، فيستصحب هذا التعليق في الموضوع، ويحكم بطهارة الثوب.

ولعلّ أغلب الموضوعات التي يُشَكُّ في تحقيقها ترجع إلى ذلك، فيقال: إن الوضوء يتحقَّقُ بغسل الأعضاء، والآن يُشَكُّ في ذلك لاحتمال حدوث حاجب، فيستصحب ذلك ويغسل، ولا يتفحّص عن وجود الحاجب، ويبني على حصول الطهارة، بل يمكن أن يدّعى قيام سيرة العقلاء على ذلك، فإنّه في أغلب أعمالهم يجرون على هذا الاستصحاب التعليقي، ففي ذهابهم لشرائهم من السوق يكون بهذا الاستصحاب، باعتبار أنَّهم إذا ذهبوا إلى السوق يجدون اللحم فيشترونه، ولا يعتنون باحتمال موت صاحب اللحم، وهكذا حتى في جزئياتهم، فهم يفتحون القفل بهذا المفتاح، ولا يحتملون حدوث المانع فيه، بل حتى في أدويتهم بالنسبة إلى أمراضهم التي اعتادوا شفاءهم بها، إلى غير ذلك.

ودعوى أنه معارض بالاستصحاب التنجيزي لعدم الموضوع المعلّق الأزلي، كعدم دُخولِ الوقت المعارض لاستصحاب دخول الوقت المعلَّق على بلوغ الساعة الثانية عشر، مدفوعة؛ بأنَّ عمل العقلاء واستقرار سيرتهم على العمل بالاستصحاب المعلّق، وتقديمه على الاستصحاب المنجز.

هذا إذا عملنا به من باب بناء العقلاء، وأمّا إذا عملنا به من باب الأخبار، فنقول: إنَّ العرف يرى أنَّ الباقي هو موضوعُ الاستصحاب التعليقي، لا الاستصحاب التنجيزي للعدم، فإنّ العرف يرى أنَّ الساعة إذا بلغت الثانية عشرة دخل الوقت، أمّا استصحاب عدم دخول الوقت الأزليّ فموضوعه حينئذ عند العرف هو العدم مع عدم بلوغ الساعة لهذا الحد.

ودعوى أنّه من الأصل المثبت؛ لأنَّ المستصحب لم يكن حكماً شرعياً؛ لأنه عبارةٌ عن تلازم بين موضوعين في الخارج، ففى المثال يكونُ عبارة عن تلازمٍ بين بلوغ الساعة الثانية عشرة، وبين دخول الوقت، وليس بذي أثرٍ شرعيٍ لأنَّ وجوبَ الصَّلاة ليس أثراً لهذا التلازم، وإنّما هو أثرٌ لنفس تحقق الدخول في الخارج.

والحاصل: إنّ الاستصحاب التعليقيُ مرتَّبٌ على الملازمة العادية بواسطة جريان العادة بثبوت المعلّق، وهو الدخول على تقدير ثبوت المعلّق عليه، وهو بلوغ السّاعة الحدّ المذكور، وهو نظيرُ استصحاب حياةِ زيدٍ لإثباتِ خروج لحيته ليفي بنذره لو خرجت.

فاسدةٌ؛ فإنَّ حُجيّة الاستصحاب هنا من جهة بناء العقلاء عليه في هذا المورد، حيثُ قد عَرَفْتَ أنَّ أعمالهم وقضاياهم كُلُّها مبنيّةٌ على العمل بهذا الاستصحاب في هذا المقام، لا من جهة حصول الاطمئنان، بل بمجرَّد اليقين السابق والشكّ اللاحق يجرون على الملازمة، والمولى له حقُّ العقاب على عبده لو خالف، بل للدولة العقاب لو لم يعمل بالملازمة.

سَلَّمنا أنَّ حجية الاستصحاب حتّى في هذا المورد من باب الأخبار، فنقول: إنَّ عَدَمَ العمل بالملازمة يكون نقضاً لليقين السابق، فإنَّ مَنْ كان متيقّناً بأنَّ الوقت يَدْخُلُ ببلوغ الساعة لهذا الحدّ ويخرج ببلوغها لهذا الحدّ، فإذا بلغت الساعة لهذا الحدّ وحَصَلَ له اليقينُ ببلوغها لهذا الحدّ ولم يترتب الأثر على دخول الوقت أو خروجه، فقد نقض يقينه السابق بملازمة دخول الوقت، أو خروجه لبلوغ الساعة هذا الوقت، وما ذكرناه لا يشبه التنظير، فإنَّ في التنظير لم يحرز وجودُ المعلّق عليه، وهو حياةُ زيد، وفيما نحن فيه قد أحرز وجداناً المعلق عليه، وهو بلوغ الساعة هذا الوقت، بل الأولى قياس ما نحن فيه بالملازمة الشرعية المستصحبة، كما لو كنّا نعلم بأنَّ هذا الماء إذا ألقي فيه الثوب يطهر والآن نشكّ في وجود هذه الملازمة، لاحتمال أنَّ الماء قد تغيّر فنستصحب هذه الملازمة، ولازمها عقلاً أنّ الثوب قد طَهُر بإلقائه بهذا الماء، فإنَّ هذه الواسطة وهي حكم العقل بتحقيق المعلّق عليه لا تمنع من جريان الاستصحاب بحيث يرد ويمنع منه، بدعوى أنه بواسطة عقلية، وإنّما هذا حكم عقلي لازم لوجود الملازمة واقعا أو ظاهراً، فهو ليس من الواسطة المانعة من الاستصحاب، إذ ليس فيه ثبوتُ شيءٍ بواسطة الاستصحاب، وإنّما الذي ثَبَتَ بالاستصحاب هو نفس الملازمة العادية، كما يثبت به نفس الملازمة الشرعية، بل كما يثبت به نفس الحكم الشرعي ويحرز وجوده بالوجدان، كما لو استصحبنا وجوب صلاة الجمعة أو العيد، فإنه لا يترتب أثر على هذا الاستصحاب إلا بواسطة الإحراز الوجداني للعيد أو ليوم الجمعة، بواسطة حكم العقل بتنجّز التكليف عند إحراز موضوعه.

ولكن لا يخفى ما في ذلك من الفساد، فإنَّ الأحكام الشرعية من لوازمها سواء كانت ثابتة في الواقع أو في الظاهر هو حكم العقل بامتثالها عند إحراز موضوعها، أمَّا الملازمة بين الشيئين سواء كانت بين شرعيين، كالملازمة بين التقصير والإفطار شرعاً، أو بين واقعيين كالملازمة بين وجود النهار وطلوع الشمس، وبين وصول الساعة إلى الحدّ الفلاني ودخول الوقت، فحكم العقل بتحقّق اللازم عند تحقق الملزوم، أو المعلّق عند تحقق المعلّق عليه إنما يثبت للملازمة بوجودها وثبوتها الواقعي، لا بثبوتها التعبدي فإنَّ العقل لا يحكم بوجود اللازم عند وجود الملزوم إذا كانت الملازمة ثابتة في مرحلة الظاهر، وإنما يحكم لو كانت ثابتة في الواقع، وفرض كلامنا في الملازمة الثابتة في الحال بالاستصحاب، وهي ليست بمقطوع بها في الواقع، والحكم بتحقّق أحد الشيئين إذا تحقّق الآخر فيما لو كانت الملازمة فعلاً موجودة في الواقع، كأن قطع بوجودها بالعلم أو العلمي، وليس العقل يثبتُ لها ذلك الحكم لو ثَبَتَ التعبُّد بها، فإنَّ التعبُّد بها إنّما يُوجبُ ثبوتَ آثارها الشرعية لا آثارها المختصة بواقعيتها، فعَدَمُ جريان الاستصحاب فيها من جهة عدم ترتّب أثر الامتثال عليها.

فالحقُّ: إنَّ الاستصحاب إنْ أوجب الاطمئنان بالملازمة أخذ به لأنَّ الاطمئنان حُجّة وإلاّ فلا، وهو القَدْرُ المتيقّن من سيرة العقلاء على الأخذ به في هذا المقام، نعم لو حَصَلَ القطع بثبوت السيرة على الأخذ به في المقام وإنْ لم يحصل الاطمئنان جاز العمل به.

التنبيه الثامن في الأصل المثبت

إنَّ الاستصحابَ إذا كان مجراهُ الأمرُ الخارجيُّ فبالنسبة إلى آثارِهِ ينقَسِمُ إلى قسمين:

أحدهما: يُسمَّى بالأصل المثبت، وهو الاستصحابُ الذي لا يثبت به الأثر الشرعيّ للمستصحب إلاّ بواسطة الأثر غير الشرعي للمستصحب، سواء كان هذا الأثر غير الشرعي أثراً عقلياً، كاستصحاب حياة ابنه إلى هذا الوقت لإثبات قابليته لتعلّم الكتابة لأجل نذره بالتصدّق لو كان بَلَغَ ابنه لهذا الحدّ، أو كان أثراً عادياً، كاستصحاب حياة ابنه لهذا الوقت لإثبات خروج لحيته للوفاء بنذره لو خرجت لحيته، وكاستصحاب تقاطر الماء إلى هذا الوقت الذي لازمه العقلي أن يكون الماء كُراً لو بقي يتقاطَرُ حتَّى الآن ليطهر ثوبه بغسله فيه، أو لإثبات لوازم المستصحب الشرعية التي يحكم العقل بلزومها، كاستصحاب طهارة ما وقع عليه بول طائر لم يعلم أنّه غير مأكول اللحم، حتّى يكون ما وقع عليه قد تنجّس، أو مأكول اللحم حتى يكون طاهراً، فإنَّ استصحاب طهارة ذلك لإثباتِ أنَّ البولَ طاهرٌ، وأنَّ الطائر مأكولُ اللحم يكونُ بحكم العقل؛ لأنَّ
العقل هو الذي يرى الملازمة بين هذه الأمور وهو طهارة ما وقع البول عليه، وبين طهارة البول، والملازمة بين طهارة البول، وبين حِلّيّةِ أكلِ لَحْمِ الطّائر،
وإلا فالشارع إنّما حَكَمَ بنجاسة بول ما لا يُؤكَلُ لحمه من الطير، وطهارة ما يؤكل لحمه، والعَقْلُ حَكَمَ بالملازمة بين هذه الأمور عند الشَّرع لحكم الشرع المذكور، ومثله ما إذا يتردَّدُ مائعٌ بين كونه بولاً أو ماءً وتوضّأ به غفلة، فإنّه
يحكم بطهارة أعضائه، ويلزمه عَقْلاً أنَّ المائع ماء، وهكذا استصحابُ طهارة الملاقي لأحد أطراف المعلوم بالإجمال نجاسته، فإنّه لازمه عقلاً طهارة ذلك الطرف.

وقد سَمّى هذا القسم من الاستصحاب جدّنا كاشف الغطاء^([342]) بالأصل المثبت؛ لأنه يثبت به آثار المستصحب غير الشرعية أو غير الشرعي ثبوتها،
ثم توسع المتأخرون، فسمّوا كُلّ أصل يَثْبُتُ به أثرٌ غيرُ شرعيّ، أو غير الشرعي ثبوته بالأصل المثبت، كأصالة الصّحة، أو أصل الطَّهارة، أو البراءة، أو
غير ذلك مما يثبت به الأثرُ غيرُ الشرعيّ، وعَبَّروا بقولهم (هذا من الأصول المثبتة)^([343]).

قال المرحوم الشيخ حسن المامقاني^([344]) في تقريراته لمباحث السيد حسين الترك^([345]): (وهذا الأصل المثبت للأمور العادية هو المعبر عنه في كلام الشيخ كاشف الغطاء بالأصل المثبت، وقد ذَهَبَ إلى عدم حُجيّته، وتبعه على ذلك جماعَةٌ من العلماء، إلاّ شريف العلماء والدربندي، فإنّهما ذهبا إلى حجيته، وأمّا الفقهاء فيذهبون إلى عدم حجيته)^([346]).

وقال المرحوم الآشتياني في شرحه للرسائل في هذا المقام: (وهذا إن الأصل المثبت لا اعتبار به على القول باعتبار الاستصحاب من باب التعبد، إذ كان مجراه الموضوع الخارجي، وأول من عنون الأصل المذكور بهذا العنوان على ما حكاه شيخنا دام ظله في مجلس البحث عن فقيه عصره الشيخ جعفر، وشاع بين ولده المشايخ وتلامذته وتلامذتهم)^([347]).

وقال المرحوم الآغا الدربندي في خزائنه في هذا المبحث: (والظاهر أنَّ هذا التفصيل إنّما نشأ من الشيخ الأجلّ، مقرم مضمار الفقاهة، الشيخ جعفر، ثم حذا حذوه أولاده الأجلاء، وصهره الفاضل الأفخم الشيخ محمد تقي، وأخوه العالم البارع صاحب الفصول).

وذكر صاحب وسيلة الوسائل المحقق السيد باقر في هذا المبحث: (أنّه اشتهر هذا العنوان بين علماء هذه الأعصار، مثل كاشف الغطاء وأولاده الأماجد، وصهره المحقق، وأخي صهره المدقّق، وتلميذه صاحب الجواهر وعلماء عصرنا).

والقسم الثاني: ويسمّى بالأصل غير المثبت؛ لأنّه لم يثبت به أثر غير
شرعي، ويسمّى أيضاً بالأصل الشرعي، وهو الاستصحاب الذي يثبت به
الأثر الشرعي من دون أنْ يتوقَّفَ إثباته به على توسُّط ثبوتُ أمرٍ غير شرعيٍّ
به، كاستصحابِ حياةِ ولده لترتيب حُرْمةِ نكاحِ زوجَتِهِ، وحُرْمَةِ قسمة أمواله على مواريثه.

والقسمُ الثاني هو الحجة؛ لأنَّ مفاد قوله  عليهم السلام : (لا تنقض اليقين بالشكّ) هو المضيُّ على اليقين السابق والعَمَل عليه، ومُقتضى ذلك هو جَعْلُ الشّارع في زمان الشكّ حكماً ظاهرياً مساوياً للمتيقَّن السابق في جميع مايترتَّب عليه، إذا كان المتيقّن السابق حُكْماً شرعياً، وأمّا إذا كانَ موضوعاً خارجياً هو جَعْلُ آثاره التي رتَّبها الشَّارع عليه وجعلها له دون جعل غيرها من عقليّةٍ أو عاديّةٍ ففي المقام دعويان:

إحداهما: إنَّ المجعول هو آثاره الشرعية.

وثانيهما: عَدَمُ ترتُّب الآثار العقليّة والعادية، ولا الآثار الشرعيّة الثابتة بواسطتها.

أمّا الدّعوى الأولى، فالدّليلُ عليها أمران:

أحدها: أنَّها القدر المتيقّن، والمطلق إنّما يحمل على إطلاقه إذا لم يكن قدر مُتيقَّن في مقام التخاطُّب يَصْلُحُ للاعتمادِ عليه، فإنَّ المتكلّم هو الشارعُ وهو في مقام الجعل والإنشاء والتشريع، فالقدر المتيقَّن هو جعله الآثار الشرعية الثابتة له بدون توسّط الآثار العقلية أو العادية.

ثانيها: إنَّ الدلالة على إرادة الآثار هي دلالة الاقتضاء التي هي عبارة عن صون الكلام الحكيم عن اللغوية؛ لأنَّ الموضوع الخارجي الذي هو مجرى الاستصحاب، كحياة زيدٍ غير قابل لجعل الشّارع له في حالِ الشَّكّ، إذ هو أمرٌ تكويني، فلا بُدَّ من أنْ يكونَ مراد الشارع ببقائه وجعله وتشريعه في حالِ الشَّكِّ هو جعل آثاره صوناً لأمر الحكيم عن اللغوية، ولا رَيْبَ أنَّه بحمله على إرادة الآثار الشرعية التي هي القدر المتيقَّن يُصان كلامه عن اللغوية.

وأمّا الدَّعوى الثانية وهي عَدَمُ ترتُّب الآثار العقلية والعادية على المستصحب، بل كُلّ مجرى للأصل، ولا الآثار الشرعية المرتبة على المستصحب بواسطتها فالدّليل عليها أمران:

أحدهما: إنَّ الآثار العقلية أو العادية للشيء بحكم العقل، وكذا الآثار العاديّة إنما تثبُتُ للشيء بحكم العادة والعقل، والعادة إنّما يحكمان بالثبوت للشيء بوجوده الواقعي لا بوجوده التعبُّدي التنزيلي الظاهري من قبل غيرهما وهو الشرع، فحياةُ زيدٍ مهما يعبدنا بثبوتها الشارع، فالعادة لا تحكم بثبوت نبات اللحية له؛ لأنَّ العادة إنما تحكم بلزوم النبات لحياته في هذا الوقت لو كانت الحياة في الواقع متحقّقة، وهكذا العقلُ لا يحكم بقابليته للتعلّم؛ لأنَّ العقل إنما يحكم بلزوم القابلية للتعلّم لحياته إلى هذا الوقت لو كانت الحياة إلى هذا الوقت متحقّقة في الواقع، فجَعَلَ الشَّارع للحياة إلى هذا الوقت إنّما يقتضي جعل ما جعله نفس الشارع لها، كحرمة زواج زوجته، وحرمة قسمة أمواله على مواريثه، ووجوب إبقاء حصته مما ورثه.

وأمّا آثارُ الحياة إلى هذا الوقت من العقلية والعادية، فهي آثار للحياة الواقعية لا المجعولة، فهي غيرُ ثابتةٍ بالاستصحاب لموضوعها، وإذا لم تكن ثابتة فآثارها الشرعيّة تكونُ غير ثابتة لعدم ثبوت موضوعها.

وبهذا ظَهَرَ لك أنَّ لسان أخبار (لا تنقض) لا يثبت به الآثار الشرعية الثابتة للآثار العقلية أو العادية الثابتة للمستصحب، فلا يثبت وجوب وفاء النذر الثابت لنبات لحيته بالنَّذر الثابت بحسب العادة لحياة الوالد لهذا الوقت باستصحاب حياة الولد إلى هذا الوقت؛ لأنَّ الاستصحاب إنّما يثبت الحياة بحسب الظاهر لا بحسب الواقع، ونبات اللحية إنما هو لازم للحياة بحسب الواقع لا للحياة بحسب الظاهر.

وهكذا يَظْهَرُ لكَ أنَّه لا يَثبُتُ باستصحاب الموضوع الخارجيّ ما يلازمه
من الآثار الشرعية إذا كانت الملازمة بحكم العقل؛ لأنَّ العقل إنّما يحكم بالتلازم بحسب الواقع لا بحسب الظاهر، ولذا استصحاب طهارة اليد التي وَقَعَ
عليها عذرة المشكوك حلية أكله لا يثبت به حليةُ الطائر، وإنْ كان أثراً شرعياً، لأجل أنَّ الحاكم بلزومه هو العقل، والعقل إنّما حكم بلزومه للطهارة الواقعية لا الظاهرية، بخلاف مثل وجوب الامتثال، فإنّه لازمٌ للحكم الشرعيّ
واقعاً وظاهراً، فإذا ثَبَتَ الوجوبُ أو الحرمة في الظاهر، ثَبَتَ وجوبُ
الامتثال.

استدلال جدّنا كاشف الغطاء على عَدَمِ حُجيّةِ الأصل المثبت

ويُنْسَبُ إلى جَدِّنا كاشف الغطاء  قدس سره في الرّد على التمسُّكِ بالأصلِ المثبت أمور:

منها: بأنه لو كان الأصلُ المثبتُ حُجَّة لكان معارضاً باستصحاب عدم تلك اللوازم والآثار لكونها مسبوقة بالعدم، فتكونُ الأصول المثبتة ساقطة عن الحجية لابتلائها بالمعارض^([348]).

وأشكل عليه الشيخ الانصاري  رحمه الله ، بأنّه على تقدير حجية الأصل المثبت لا يجري استصحاب عدم اللازم، حتّى يعارض الأصل المثبت؛ لأنَّ الشكَّ فيه شكٌّ مسبَّبٌ من الشكّ السببي، والشكّ المسبَّب لا يجري فيه الأصل، مع جريانه في الشكّ الذي هو سَبَبٌ^([349]).

ولا يخفى ما فيه؛ فإنَّ ما ذكر وقرّر في مَحَلِّهِ: إنَّ الشَّكَّ المسبَّب لا يجري فيه الأصل، فيما إذا كان متعلّق الشكّ أثراً شرعياً لمتعلّق الشكَّ السببي، كما لو شككنا في طهارة الثوب الذي هو نجس سابقا المغسول بالماء، من جهة الشكّ في طهارة الماء الذي هو طاهِرٌ في السَّابق، فإنَّ أصالة الطهارة حاكمة على استصحاب نجاسة الثوب؛ لأنَّ الشك في نجاسة الثوب مسبَّبة عن الشكّ في طهارة الماء.

أمّا فيما نحن فيه: فإنّا لو قُلنا بحُجَّة الأصل المثبت، فإنّما نقول بترتيب الآثار الشرعية مطلقاً على المستصحب، سواء كانت بالواسطة أو بغيرها، عادية أو عقلية، لا أنّا نقول إنَّ النفس الواسطة العاديّة أو العقلية أيضاً تكونُ ثابتةً به؛ لأنَّ الشارع ليس له أنْ يعبدنا بما هو غير شرعي؛ لأنه ليس بيده بما هو شارع، وإنما له أنْ يُعبّدنا بالآثار الشرعية، وإنْ كانت لغيره.

فإذا عَرَفْتَ ذلك؛ وَقَعَ التّعارض بينَ الأصل المثبت، وبين أصالة عدم الواسطة العادية أو العقلية، فإنَّ الأصل المثبت لا يثبتها لأنّها ليست أثراً شرعياً، وإنّما على تقدير حُجيّته يثبت أثرها الشرعي للمستصحب، فيجري أصلُ عدمها لأنّها مشكوكة الثبوت، وهو يقتضي عَدَمَ ترتُّبِ أثرها الشرعيّ الذي أثبته الأصل المثبت على تقدير حجيته.

مثبتات الأصول ومثبتات الإمارات

ومما تقدَّم تعلم أنَّ مثبتات الأصول مطلقاً ليست بحجة، سواء كانت استصحاباً أو غيرها، فمثلاً مَنْ رأى شَخْصَاً يتكلَّم وعلم إجمالاً أنّه إمّا يسبُّهُ أو يُسلِّم عليه، فإنَّ أصالة حمل فعل المسلم على الصّحة لا يثبت به وجوب رَدّ السّلام عليه؛ لأنّه لازمٌ عقليٌ لصحة الفعل، لا أنه لازمٌ شرعيٌ، مثلاً مَنْ أصاب يده مائع وعلم إجمالا أنه إما بول أو ماء، فأصالة طهارة يده، أو طهارة هذا المائع لا يثبت أنه ماء، حتّى يصحّ له الوضوء به، مع أنّه لازمٌ عقليٌ لطهارته، وهكذا لو أقرَّ أحد الزوجين بالزوجية، وأنكرها الآخر، يحكم بثبوت الزوجية للمقرّ دون المنكر.

ثانيها^([350]): إنّ الشارع لمّا كانَ في مقام جَعْلِ الأصل، فلابُدَّ أنْ يكونَ مراده جعل الوظيفة والتشريع، وحيثُ أنَّ الموضوع المستصحب لا معنى لجعله وتشريعه إلاّ بجعلِ آثاره، وحيثُ أنَّ الشارع ليس بيده إلاّ جَعْلُ آثاره الشرعية دونَ غيرها، إذ غيرُها إنما يتّبع أمره لجاعلها من عقل أو عادة، فليس بيد الشارع إلاّ جعل ما بيده جعله، وتشريع ما بيده أمره، وإذا لم تثبت الآثار العقلية والعادية للمستصحب، فلا تثبت الآثار الشرعية المترتبة عليها؛ لأنها تابعة لموضوعها، وموضوعها لم يكن ثابتاً بالاستصحاب.

وبهذا يَظْهَرُ لك أنَّ الملزومات والملازمات للمستصحب عقلاً وإن كانت شرعية إلا أنَّ العقل إنّما يثبت ذلك للمستصحب بوجوده الواقعي، لا بوجوده الظاهري الحاصل بالأصل، ومن هنا تظهر لك أمور:

أحدها: إنّ اللوازم العقلية أو العادية لو كانت لازمة للشيء بوجوده الواقعي والظاهري فهي تثبت للشيء إذا استصحب؛ لأنه بالاستصحاب تحقق وجوده الظاهري التعبُّدي، فيثبت الأثر العادي المذكور، وهكذا الأثر العقلي المذكور، ولأجل ذلك نقول بثبوت وجوب الامتثال خوف الضرر، ووجوب المقدمة للواجب، وحُرْمَةُ الضدّ له، وفساد العبادة بالنهي عنها، وعدم اجتماع الأمر والنهي، ونحو ذلك من الآثار العقلية للوجوب والحرمة؛ لأنها آثار عقلية لها بوجودها الواقعي أو الظاهري المسمّى بالتعبدي والتنزيلي لتحقق موضوعها وجداناً بالأصل، فلو قدر أنَّ لها أثراً شرعياً، فحينئذٍ يثبت بها كما لو كان لوجوب الامتثال أثرٌ شرعيٌ، كأنْ كانَ بنحو التيمّم، أو بنحو الإتيان من جلوس، أو بنحو قصد القربة، وقلنا أنه من مجعولات الشارع للامتثال، فإنه يكون أثراً شرعياً للامتثال.

الثاني: إنَّ الأثر العقلي أو العادي المرتب عليه الأثر الشرعي، إذا كانت أركان الاستصحاب تامة فيه فإنه يستصحب ليرتب عليه أثره الشرعي، كالأمر الخارجي ذي الأثر الشرعي؛ لأنه إذا حصلت فيه أركان الاستصحاب كان من مصاديق أخبار (لاتنقض)، وقد عَرَفْتَ أنَّ معنى عدم النقض في الأمور غير المجعولة شرعاً هو ترتيب آثارها الشرعية عليها، وجعلها لها من الشارع.

وعليه؛ ففي المثالين لو عُلِمَ بنبات لحية وَلَدِهِ وشُكَّ في بقاء نباتها عند بلوغه لهذا الوقت الذي تَعلَّقَ النَّذْرُ به ولو كان شكُّهُ من جهةِ حياته، فإنّه يستصحب نباتها حياً، فيثْبُتُ أثره الشّرعيّ وهو وجوبُ الوفاءِ بنذره على نباتها حياً عند بلوغه.

وهكذا لو علم بقابلية التعلّم لولده وشَكَّ في وجودها عند بلوغه لهذا الوقت، فإنّه يستصحب القابلية حياً، فيثبت أثرها الشرعي وهو وجوب الوفاء بالنذر، وكما إذا كان زيدٌ حياً وعلم بأنه أعلم الموجودين وشكَّ في بقاء أعلميته ولو من جهة الشكّ في حياته، فيستصحب أعلميته حياً، ويرتب عليه آثارها الشرعية من وجوب تقليده.

نعم، مع عدم العلم المذكور لا يثبت ذلك؛ لأنه باستصحاب الحياة لم يثبت نبات اللحية، ولا القابلية لكونها أثراً غير شرعي، فلم يكن موضوع وجوب الوفاء ثابتاً، ولا يصحُّ استصحاب نباتُ اللحية والقابلية لعدم العلم بهما سابقاً، فلم يَثْبُتْ موضوعُ وجوب الوفاء.

إنْ قُلْتَ: إنّه إذا كان الشكُّ في البقاء من جهة الشَّكِّ في الحياة لا يجري استصحاب الإنبات والقابلية والأعلمية، لعدم إحراز موضوعها وهو الحياة، ولا ينفع استصحاب الحياة لكونه لا يثبتان به لأنهما أثران غير شرعيين.

قلنا: إنَّ المستصحبَ هو الأثرُ مع الحياة لا نفس الأثر، فنحنُ نستصحبُ نباتَ اللحية حينَ الحياةِ وحال الحياةِ لزيدٍ، ويكونُ الموضوع هو نفسُ زيدٍ، وهكَذَا الكلامُ في باقي الأمثلة، وقِسْ عليها ما كانَ من نوعها، وقد تقدَّمَ ذلك في بيانِ اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب، في أنَّ استصحاب الآثار الطولية كالأعلمية المرتّبة على الاجتهاد، المرتّب على الحياة فيما إذا شُكَّ فيها من جهة الشك في الحياة، أو في كل منها، فإنَّ الفقهاء يقولون بالبناء على بقائها من جهة الاستصحاب، باعتبار استصحاب المجموع لذات زيد، بمعنى أنَّهم يستصحبون بقاءَ وجودِ الأعلميّة عن اجتهادٍ عن الحياة لنفس ذاتِ زيد، أعني: هذا الوجود الرابطي.

الثالث: إنَّ المنكرين لحُجيّة الأصل المثبت استثنوا من ذلك موارد:

أحدها: أنْ تكونَ الواسطة خفية، بحيث يُعَدُّ عرفاً أثرها أثراً لنفس المستصحب لاندكاكها فيه، كما عن بعضهم من استصحاب رطوبة النجس من المتلاقين مع جفاف الآخر لإثبات تنجس الجافّ منها؛ لأنَّ تنجسه ليس من أحكام ملاقاته رطباً، وإنّما هو من أحكام سراية الرطوبة إليه إلا أنها واسطة خفية^([351]).

وذَهَبَ بَعْضُهُم إلى نجاسة الموضع الذي طَارَتْ الذُّبابة عن النجاسة الرطبة إليه لأنَّ استصحاب رطوبة الذبابة بالنجاسة لا يثبت التنجس بالملاقاة إلا بالسّراية اللازمة عادةً أو عقلاً وهي واسطة خفية^([352]).

ثانيها: أنْ تكون الواسطة ملازمة للمستصحب في الذهن بواسطة الملازمة العرفية، بحيثُ لا يمكن التفكيكُ عرفاً بينها وبين المستصحب في التنزيل، بأنْ يكون بين الواسطة والمستصحب ملازمة عرفاً في التنزيل، بأنْ يكون تنزيل المستصحب منزلة المتيقَّن ملازمٌ عرفاً مع تنزيلِ الواسطة منزلة المتيقّن بها، بحيث يفهم العرف تنزيلين:

أحدهما: تنزيل بالدلالة المطابقة وهو تنزيل المستصحب منزلة المتيقن.

والثاني: تنزيل بالدلالة الالتزامية، وهو تنزيل الواسطة منزلة المتيقن بها، كما في استصحاب بقاء زوجية هند لعمر الملازمة عرفاً لبقاء زوجية عمر لهند، وهكذا كُلُّ متضايفين، واستصحاب العلّة الملازمة عرفاً لوجودِ المعلول، كما في استصحاب رمضان ليوم الشكّ لإثباتِ أنَّ ما بعده أوّل شوال يجب إفطاره، وكاستصحابِ شَعْبَان ليومِ الشكّ لإثباتِ أنَّ ما بَعْدَهُ أوّلّ رمضان ليرتّب عليه أحكام أوّل يوم، وثانيه، وهَلُمَّ جَرّا، من جهةِ أنَّ الواسطة وهو آخرية شعبان وأوّليّة رَمَضَان ملازمة عرفاً للمستصحب في التنزيل.

وثالثها^([353]): أنْ تكونَ الواسطةُ ملازمِةٌ للمستصحب في الذّهن بواسطة الملازمة بينهما عَقْلاً، بحيث لا يمكن التفكيكُ بينهما عقلاً، كما في استصحاب بقاء الإمام لأجل إثبات وجوب الرجوع إليه لا إلى الإمام الذي بَعْدَه، مع أنَّ وجوب الرجوع من الآثار الشرعية لعصمته، لكن من الواضح ملازمة عصمته عقلاً لبقاء وجوده، وعد أثرها أثرُ لهما، ونظيرُهُ استصحاب حياة المجتهد لإثبات وجود أعلميّتِهِ حتَّى يُرتّبُ عليها وجوب تقليده، وكاستصحاب وجودِ الماء اللازم وجوده للكُرّية.

والفَرْقُ بينَ هذا القسم والقسم الثاني- مع أنَّ في كُلٍّ منهما يكونُ اللزوم الذّهنيّ بين المستصحب والواسطة في التنزيل- هو: إنَّ منشأ اللزوم الذهني في القسم الثاني هو التلازم العرفي؛ ومنشؤه في القسم الثالث هو التلازم العقلي.

والحقُّ: أنّه لا وجه لاستثناء هذه الموارد الثلاثة من عدم حجية الأصل المثبت، وذلك لأنَّ الدليل الذي أقمناه على عَدَمِ ثبوتِ الأثر الشرعي للمستصحب بالواسطة غير الشرعية يَشْمَلُ حتَّى هذه الوسائط الثلاث.

إن قلت: إنَّ فهم العرف لخطابات الشرع هو المُحكَّم في تشخيص مراد الشرع منها، نظيرُ الخطابات العرفية؛ لأنَّهم هُمُ المخاطبون بها والمقصودون بامتثالها بإتيانٍ أو ترك ما يفهمونه منها، وعليه؛ ففي هذه الوسائط لما كان العرف يرى الأثر الشرعيّ للمستصحب لا للوساطة، كما هو الفرض، فالعُرْف يرى أنّ عدم ترتيبهم لهذا الأثر على المستصحب موجب لمخالفة (لا تنقض) وأن بترتيبه امتثالاً للانتقاض، كما هو الحال في الآثار الشرعية المرتبة على نفس المستصحب بدون واسطة، ولهذا اعتبر بقاء الموضوع العرفيّ للمستصحب لإبقاء الموضوع الشرعيّ له؛ لأنَّ الخطابات موجَّهَة للعرف، فالميزانُ ما يراه العرف بقاء للمستصحب.

قلنا: نَعَمْ، إنَّ العُرْف متّبع في تشخيص مراد الشَّرع من خِطاباته، ولكنَّ العرف غيرُ متّبع في اشتباهاته، فلو تخيَّل العرف إنَّ القبلة من هنا، وقام الدليل على اشتباهه لم نعمل برأيه، وإنّما نأخذ بالدليل، اللهم إلا إذا كان العرف عنده توسعةٌ في الواقع أخذنا بها، بحيثُ لو انكَشَفَ الواقع للعُرْفِ يرى إنَّ الواقع أيضاً متحقّق حقيقةً وغير مشتبه به أخذنا به؛ لأنّه هو المتَّبع في تشخيص الواقع لمراد المتكلّم الحكيم.

والحاصل: إنَّ العرف متَّبع في توسُّعِهِ للواقع، وليس متَّبعٌ في اشتباهاته في الواقع، مثالُ ذلك في أنَّ الشارع لو قال: (أكرم العالم)، والعرف يرى إنَّ إكرام الابن الصالح للعالم من إكرام العالم توسعة من العرف في واقع الإكرام، بحيث عند انكشاف الواقع بأنَّ هذا ابن العالم، وهو ليس بعالم يرى العرف أنَّ إكرامه هو من إكرام نفس العالم حقيقة، وَجَبَ اتّباع العرف في ذلك.

أمَّا لو اشتبه العرف، وتخيَّل أنَّ خالداً عالم لوضعه العمامة، والتفاتُ قسم من الناس إليه، ولكنّه في الحقيقة جاهلٌ، أجنبي عن العلم والعلماء، بحيث لو اطَّلَعَ العرف على ذلك لم يجعلوا إكرامَهُ من إكرامِ العُلماء، فلا يَجِبُ اتباع العرف لمن اطّلَعَ على ذلك؛ لأنَّ إكرام العُلَمَاء ليس بشاملٍ له حقيقة.

ونظيرُ ذلك في الاستقبال للقبلة، فإنَّ العرف يرى ذلك من باب التوسعة في الواقع أنَّ الاتجاه للقبلة لو كان فيه انحراف قليل عن القبلة من الاستقبال لها في الواقع، بحيثُ حتَّى لو اطَّلَعَ على ذلك يراهُ استقبالاً لها، فالاتّجاه لها يُعَدُّ استقبالاً لها فالعُرْفُ متَّبع في ذلك، وأمّا لو تَخَيَّلَ أنَّ جهة الشَّرق أو الغرب أو عكس القبلة أنّها من القبلة، بحيثُ لو انكشَفَ له الواقع لم يرَ استقبالاً لها ولا اتّجاهاً لها، فلا يتبع في ذلك، وكثير في الشَّرع من هذا القبيل.

إذا عَرَفْتَ ذلك، فنقولُ فيما نَحْنُ فيه: إنَّ العرف مع تَرَتُّب الأثر بالواسطة الخفية يرى الأثر أثراً للشيء من باب الاشتباه، وإلاّ لو انكشف له الواقع لرأى أنّه أثر للواسطة الخفية، فلا يكونُ بحسب التّوسِعَة في الواقع عنده، بل إنَّه من باب الاشتباه، فلا يكونُ عدم ترتُّبِ أثر الواسطة على المتيقّن السابق نقضاً له حقيقةً، بل هو يتخيّله العرف أنه نقضٌ له، وقس باقي الموارد عليه.

وأمّا إذا كانَ الأثرُ بالنّحو الذي ذَكَرْناه في مثل إكرام العلماء، فهو أثرٌ للمستصحب حقيقةً بحسَبِ الظّهور العُرفي للدليل على الأثر، حيثُ أنَّ العُرْفَ يفهمُ من الدليل حينئذٍ إنَّ الحكم الشرعي ثابتٌ لنفس المستصحب، كما أنّه ثابتٌ لنفس الواسطة، والظّهور حُجَّةٌ شرعيّةٌ، على أنَّ استدلالَ جَدِّنا كاشف الغطاء بتعارض الاستصحابين المتقدم الكلام في صِحّته، يمنَعُ من الأصل المثبت حتّى لو كانت الواسطة خفية، إلا إذا كان الدليلُ يثبت أنَّ الأثر أثر لمستصحب، وحينئذٍ يخرج المقام عن الأصل المثبت.

وأمَّا ما ذكر من الدّلالة الالتزامية في بعضِ الموارد، فهو بالنسبة إلى عمومات (لا تنقض) لا ينفع؛ لأنّ العامّ إذا كان بَعْضُ أفراده يُلازِمُهُ شيءٌ، فالعامُّ لادلالة له التزاماً على ذلك الشيء؛ لأنه لا يوجب تصوّر العامّ تصوّر ذلك الشيء.

نَعَمْ، اللّفظ الدالُّ بخصوصِهِ على ذلك الفرد له دلالة التزامية على لازمه، فلو قام دليلٌ خاصٌّ على الاستصحاب في ذلك الفَرْد ثَبَتَ به لازمه، كما في استصحاب الشّهر إذا تمَّ الاستدلالُ بقوله  عليهم السلام : (صُمْ للرؤية وأفطر للرؤية)^([354])، فإنّه يَثْبُتُ به أوّل الشهر وآخره، بناءً على الملازمة الذّهنية بين استصحاب الإفطار أو الصَّوم إلى زمن الرؤية، وبينَ كَونْ اليوم أوّل الشهر في استصحاب الإفطار، وآخِرِ الشَّهر في استصحاب الصوم.

وأمّا المتضايفان، والعِلّة والمعلول، فلوجود اليقين السّابق بهما معاً، كنفس المستصحب.

الرابع^([355]): إنَّ الآثارَ الشرعيّة المرتّبة على المستصحب بواسطة أثر شرعي تثبت باستصحاب المستصحب؛ لأنه باستصحابه يثبت ذلك الأثر الشرعي، فيكونُ موضوعُ الأثر الشرعيّ المرتّب على المستصحب بواسطته قد تحقَّق، وإذا تحقَّق الموضوع تحقَّق أثره، فلو تعدَّدت الوسائط الشرعية إلى أيّ مقدا رٍ فُرِض، فإنّها تُثبت بذلك الاستصحاب، بخلاف ما لو كانت الواسطة أثراً غير شرعي، فإنَّ الآثار الشرعية لا يثبتها ذلك الاستصحاب، لعدم ثبوت موضوعها الذي هو الواسطة لا بنفس ذلك الاستصحاب، ولا باستصحاب آخر.

ورُبَّما يُورَدُ على ما ذكرناه من أنَّ (لا تنقض) ظاهرةٌ بإطلاقها في إثبات جميعِ الآثار الشرعية للمستصحب، سواء كانت ثابتة له بغير الواسطة أو بواسطة الأمر العقلي أو المادي، كما إنَّ (صدّق العادل) و(صدّق البينة) وغيرها من أدلَّة الأمارات، فإنّها بإطلاقها تَثْبُتُ ما قامت عليه، وتَثْبُتُ سائر آثاره حتى العادية والعقلية، وما يترتب عليها من آثار شرعية.

قال المرحومُ الشيخُ المدقّق الشيخ هادي الطهراني^([356]) في تقريب الإشكال: إنّه لا فَرْقَ بَيْنَ أنْ يثبت بالاستصحاب حياةَ زيدٍ فيرتّب عليه الحكم الشرعي، وبين أنْ يثبت باستصحاب الحياة نبات لحيته ليرتب عليه آثاره الشرعية، فلو كان المانع من ثبوتِ نباتِ اللّحية بالأصل المذكور هو كونُه أمراً غيرَ شرعيٍ شاركه الحياة التي يجري فيها الاستصحاب.

وإنْ شئتَ قُلتَ: إنّه لا فرق من هذه الحيثية بينَ أنْ يكونَ نبات اللحية متعلّق الاستصحاب، وبينَ أنْ يترتَّب على الاستصحاب.

قلنا: فرقٌ بين الأصول وبين الأمارات، فإنَّ دليل الأصل سواء قلنا بأنَّ لسانه لسان التعبّد بمؤداه وتشريعه، أو لسانه لسان تطبيق العمل عليه، وسواء كان بعنوان أنه الواقع من دون نظر إلى إثبات للواقع به، كما في الأصول الإحرازية المسمّاة بالتنزيلية، كالاستصحاب، وأصالة الصحة، والفراغ، والتجاوز، ونحوها مما يكون لسان دليلها هو العمل بمؤداها على أنه الواقع، وسواء كان بعنوان الوظيفة والتعبّد المحض من دون نظر للواقع، كما في الأصول غير الإحرازية والمسمّاة بغير التنزيلية، كما في أصل البراءة، والاحتياط، والتخيير.

فعلى أيّ حالٍ، ليس جعل الشارع دليلاً للأصل من جهة كشفه عن الواقع، بل إنّما جعله لها باعتبار أنها وظائف عملية عند الشك.

وعليه: فإنْ كانَ مَجْرَى الأصل هو مما يقبل الجعل، كالأحكام الشرعية التكليفية والوضعية، بناءً على جَعْلِ الشّارع لها، كانَ مقتضى الأصل هو جعله في ظرف الشكِّ، وإنْ كان مجراه مما لا يقبل الجعل، كالموضوعات غير الشرعية، كان مقتضى الأصل هو جعل الأثر الذي هو قابلٌ للجعل، صَوْناً لكلام الحكيم على اللغوية.

ومن المعلوم أنَّ الشارع في مقام الجعل، فلا يجعل إلاّ الأثر القابل لجعله، وهو الأثر الشرعي دون الأثر العادي أو العقلي، إذ ليس أمرهما بيده، وضع عدم جعل الأثر العادي والعقليّ لا يثبُتُ أثرهما الشرعيّ لعدم ثبوت موضوعهما الذي هو الأثرُ العادي والعقلي.

نعم، لو فُرِضَ إنَّ الاستصحاب يجري في نفس الأثر العادي أو العقلي ثبت أثرهما الشرعي، لا من باب أنَّ الاستصحاب موجبٌ لجعله من قبل الشارع، فإنَّ ذلك ليس بيد الشارع، بل من باب صون جعل الحكيم عن اللغوية يحمل على جعل آثارهما الشرعيّة، وهذا بخلافِ الأمارة فإنَّ دليلها يُثبِتُ أنَّ الشارع اعتبر كشفها عن الواقع وصحّته عنده، فيكون مجراها ومؤدّاها الواقع المنكشف كشفاً صحيحاً عند الشارع، وليس لسانه لسان تنزيل المؤدى منزلة الواقع والجعل له، وعليه؛ فيثبت بها الواقع بنحو الانكشاف، لا بنحو الجعل والتشريع والتنزيل.

ومن المعلوم أنَّ اعتبار هذا الانكشاف للواقع، واعتبار ثبوت نفس الواقع به، يُوجِبُ اعتبارَ ثبوت سائر الآثار واللوازم للواقع الذي قامت عليه الأمارة حتَّى العادية والعقلية؛ لأنَّ الواقع يكونُ قد تحقَّق لدى القائمة عنده تحققاً شرعياً مولوياً.

وعليه: يكونُ الأَثَرُ الشرعيُّ الثابتُ لمجرى الأمارة ولمؤدّاها بواسطة لازمه العادي أو العقلي يَثْبُتُ لمجراها لثبوت موضوعه، وهو الواسطة غير الشرعية بقيام الأمارة، سَلَّمنا؛ لكنَّ الواسطة غير الشرعية تكون الأمارة قائمة عليها بقيامها على الواقع؛ لأنّها بكشفها عن الواقع تكشِفُ عن لوازمه العقلية والعادية حتَّى الخفية منها، فيكونُ موضوع الأثر الشرعيّ وهو الواسطة غير الشرعية ثابتة بها.

فروعٌ تُمُسِّكَ فيها بالأصل المثبت أو تُخُيِّل أنَّ الأصل فيها مثبت

أولاً: إذا لاقى نجساً أو متنجساً شيءٌ كان رطباً يقيناً في السابق كالثوب ونحوه، وشُكَّ في بقاء رطوبته حين الملاقاة، فقد تَمَسَّكَ بعضُهم باستصحاب الرطوبة لإثبات تنجُّسِهِ، وهو من الأصل المثبت؛ لأنَّ الموجب لنجاسة الملاقي هو سراية النجاسة إليه مما لاقاه، واستصحاب الرطوبة لازمها العادى السراية، إذ لعلها ضعيفة لا توجب السراية.

إن قلت: إنّا نستصحب نفس السراية، بأنْ نقول: إنَّ هذا الملاقي كان إذا لاقى النّجاسَةَ تسري إليه، فالآن نستصحب ذلك.

قلنا: هذا من الاستصحاب التعليقي في الموضوعات، وقد تقدَّم أنه في الموضوعات ليس بحجة؛ لأنه يكونُ أصلاً مثبتاً، إذ بهذا الاستصحاب التعليقي تَثْبُتُ السّراية وهو غير أثر شرعي.

إنْ قلتَ: إنَّا على يقينٍ من تنجُّسِ الملاقي كالثوب لو لاقى النجاسة فنستصحب ذلك.

قلنا: على يقينٍ من ذلك من جهة السراية، والآن نشُكُّ فيها، ولا أصل يثبتها.

إنْ قلت: إنَّ موضوع التنجس بالملاقاة مُرَكَّبٌ من الملاقاة، ومن الرطوبة في أحد الطرفين، وأحدُ جُزْئي الموضوع محرز بالوجدان، وهو الملاقاة، والجزء الآخر وهو الرطوبة نحرزه بالاستصحاب، والموضوع للأثر الشرعي إذا كان مركَّبا وأحرز أحد جزئيه بالوجدان والآخر بالأصل ثَبَتَ الموضوع، وترتَّبَ عليه الأثرُ الشرعيّ، كما في الماء المسبوق بالكُرّية، فإنَّه باستصحابِ الكُرّيّةِ يُحرز أنَّ الماء كُرٌّ بالوجدان مع ضميمةِ استصحاب الكُرِّيّة، فيرتّب عليه جواز التطهير به.

قلنا: ليس الموضوع للتنجُّس هو الملاقاةُ مع الرطوبة، فإنَّ التنجُّس هو نجاسة المتنجُّس بتأثير النجاسة فيه، وهو لا يعقل إلا بسراية النَّجاسة إليه وانتقالها له، فهو موضوعه السراية.

ثانياً: الشكّ في الحاجب عن الغسل، كما إذا احتمل وجود الحاجب عن وصول الماء إلى البَدَن عند غسله له من الجنابة، أو عند وضوئه، أو عند تطهيره، أو احتمل وجود المانع عن وصول الماء للثوب أو نحوه، أو احتمل خروج المذي بعد البول المانع من وصول الماء عند صَبِّهِ على مخرجه، فقد تمسَّك الكثيرُ من فقهائنا باستصحاب عدم الحاجب، وذَهَبَ إلى عدم وجوبِ الفحص عن الحاجب.

ورَدَّ عليهم الكثيرُ من المتأخرين بأنّه أصلٌ مثبتٌ،لأنَّ الأثرَ الشرعيّ وهو رَفْعُ الحَدَث أو الخَبَثْ مُتَرتَّبٌ على وصولِ الماء إلى البشرة، وهو لا يثبت بالأصل المذكور إلاّ على القول بالأصلِ المثبت، إذ عَدَمُ الحاجِبِ لازمه عقلاً وصول الماء للبشرة^([357]).

والتحقيق: إنه ليس من الأصل المثبت، فإنَّ الموضوع للأثر الشرعي الذي هو رَفْعُ الحدث أو الخبث بالماء هو إجراء الماء على الشيء وصَبِّهِ عليه مَعَ عَدَمِ الحاجب، فيكونُ الموضوعُ مركَّباً من أمرين:

أحدهما: صَبُّ الماء على الشيء وهو مُحْرَزٌ بالوجدان.

والثاني: عَدَمُ الحاجب وهو مُحْرَزٌ بالاستصحاب، ولهذا جرت السيرة من زَمَن المعصومين  عليهم السلام  على عَدَم الفحص عن الحاجب، فإنَّ المسلمين عند الطهارة من البول أو تطهير البدن لا يتفحّصون عن الحاجب.

ثالثاً: ما إذا شُكَّ في اليوم أنّه أوّل الشهر أو ثانيه ليرتّب عليه آثار الأولية أو الثانوية، فَبعْضُهُم تمسَّكَ باستصحاب بقاءِ الشَّهر الذي قبله إلى هذا اليوم، ولازمُهُ أنْ يكونَ هذا اليوم أوّل الشّهر الذي بعد ذلك الشهر السابق وهو من الأصل المثبت.

وبعضُ أساتذة العصر ذَكَرَ في إثبات أولية اليومِ المشكوكِ أوليّته، بتقريب: أنه بعد مضيّ دقيقة أو أقلّ من اليوم المشكوك أوليته نقطع بدخول أول يوم من الشهر، لكنّا لا ندري أنّه هو هذا اليوم ليكون باقياً أو اليوم الذي قبله ليكون ماضياً فنحْكُمُ باستصحابه، ولا اختصاصَ لهذا الاستصحاب باليوم الأول، بل يجري في الليلة الأولى وفي سائر الأيام لو كان لها أثرٌ شرعي، فإذا شككنا في يوم أنه الثامن من شهر ذي الحجة أو التاسع منه حكمنا بكونه الثامن بالتقريب المزبور^([358]).

ولا يخفى ما فيه، فإنَّ العلم المذكور كانَ مُردَّداً بين فردٍ مقطوعِ الزوال، وبين فردٍ معلومِ الوجود، فإنَّ دخولَ أوّليّةِ الشهر مردَّدة بين اليوم السابق فتكون الأولية قد زالت ودخلنا في اليوم الثاني، وبينَ اليوم الذي نحنُ فيه، وهذه الأولية المردّدة بين هذين الفردين صارتْ مقطوعةَ الوجودِ في هذا اليوم؛ لأنَّها إمّا وُجِدَتْ في اليوم السّابق أو في هذا اليوم، ولَيْسَتْ بمشكوكَةٍ حتَّى تستصحب.

هذا مضافاً إلى أنَّ الأوّليّة التي هي مُحْرَزَةُ الوجود بدخولِ دقيقةٍ هي محرزة الوجود في هذا اليوم وفي باقي الأيام، وإحرازها لا يثبت أولية ما نحن فيه، فكيف باستصحابها.

وهذا نظير ما لو علم إجمالاً بكون هذا اليوم أو ما قبله صدرت منه نجاسة؛ لأنه وجد في ثوبه منياً، لكنّه إنْ صَدَرَتْ فيما قبله فهو قد تطهَّر منها، وإنْ صدرت منه في هذا اليوم فهو لم يتطهَّر منها، فإنَّ استصحاب الكلّي للنجاسة المردَّد لا يُثْبِتُ أنَّها صَدَرَتْ منه هذا اليوم، فهكذا ما نحنُ فيه نَعْلَمُ أنَّ الأوّليّة قد تحقَّقّت، ولكنْ لا نعلم أنَّها هذا اليوم أو ما قبله، فاستصحابُ القدر الجامع لا يثبت أنها في هذا اليوم.

والتحقيق في الجواب: إنَّ عنوانَ الأوّلية في أيّامِ الشَّهر عندَ العُرْفِ حقيقة مُرَكَّبة من أمرين:

أحدهما: عَدَمُ وجودِ الشَّهر في اليوم السابق على هذا اليوم، وهو محرز بالأصل.

والثاني: وجوده في هذا اليوم، وهو محرز بالوجدان، ولذا ترى العقلاء عامة والسيرة من المسلمين من صدر الإسلام على أنّه إذا قامت البيّنة أو الشّياع على وجود الهلال حكموا بأنّه أول اليوم من الشهر في معاملاتهم، كالإجارة للبيوت ونحوها، وفي عبادتهم، مع أنَّ البيّنة، والشياع، والرؤية، وإكمال العدّة لم تقم على أنَّ الهلال لم يظهر قبل هذا اليوم، وإنّما قامت على وجوده في هذا اليوم فقط، وهكذا ثانوية اليوم من الشهر، فإنّها موضوعٌ عرفيٌ مُركَّبٌ حقيقته من أمرين: من عدم الثانوية فيما سبقه وهو محرز بالأصل، وإحراز الشهر فيما بعده بالوجدان، وهكذا ثالثية اليوم إلى آخر الشهر.

رابعاً: استصحاب بقاء الفرد الجزئي لإثبات آثار كلية، فإنه إنما يثبت آثار كُلّية بواسطة ثبوت الكُلّي له، وهو واسطة غير شرعية، فمثلاً استصحاب خمرية هذا الخمر الجزئي لإثبات حُرْمَةِ شربه ونجاسته، فإنَّهما إنما يثبتان لهذا الجزئي بواسطة انطباق عنوان كلّي الخمر عليه، وللآخوند  رحمه الله  في كتابه الكفاية تحقيق وتفصيل لا نرتضيه^([359]).

والحقُّ في الجواب: إن استصحاب الجزئي إنْ كان يستلزم استصحاب الكلي بأنْ كان اليقين بالجزئيّ يقيناً بذلك الكلي، والشكّ في بقائه شكٌّ في بقاء ذلك الكلّي، بحيثُ يكون مندَكَّاً فيه فيرتّب أثر ذلك الكلي بواسطة أنَّ استصحابه الجزئي استصحابٌ للكلّي، والأثر في الحقيقة من جهَةِ استصحاب الكلي، كما في المثال المذكور.

ومثله ما لو نَذَرَ بأنْ يَتَصَدَّقَ كُلّ جُمْعَةٍ عن زيدٍ بدرهم ما دام حياً، فإنه إذا شَكَّ في حياته استصحبها، فيجبُ عليه التصدق بدرهم.

ولا يقال: إنَّ ذلك بواسطة صدق كلّي عنوان الوفاء بالنذر، إذا لم يكن وجوب التصدّق من آثار مطلق الحياة لزيد، بل من آثار عنوان الوفاء بالنذر اللازم للحياة، والوفاء ليس أثراً شرعياً.

لأنا نقول: إنَّ اليقين السابق بالحياة كان يقيناً بها، وبأنَّ التصدق وفاء للنذر المتعلّق بها، والشكُّ في الحياة شكٌّ في ذلك، فاستصحاب الحياة استصحاب للوفاء بالنذر.

ومثله وجوب الإنفاق على زوجته، ووجوب عزل سهمه من الوقف أو غير ذلك، فإنَّ وجوبَ الإنفاق من آثار كونه زوجاً، ووجوب العزل من آثار كونه موقوفاً عليه، إلا أنَّ اليقين بحياةِ زيد كان يقيناً بزوجيته، ويقيناً بأنّه موقوف عليه.

نعم، لو كانَ الوَقْفُ على البالغَ، وكان استصحاب حياتِهِ إلى هذا الزمن يوجبُ بلوغه، لا يصحّ الاستصحاب، وكان أصلاً مثبتاً.

والحاصل: إنّ اليقين السابق بالجزئي إذا كان يقيناً بالكلّي كان استصحابه استصحاباً لوجود الكلّي في هذا الفرد، لا فرق في ذلكَ بينَ الكُلّي الذاتي كالنوع والفصل والجنس، وبين الكُلّي العارض، سواء كان محمولاً بالضميمة كالأسود على الإنسان، أو خارج المحمول كالفوق للسطح.

نعم، ذكر أستاذنا الشيخ كاظم الشيرازي: إنّ استصحاب الجزئي إنما يصحُّ في ما إذا كان الأثرُ الشرعيُّ مرتباً عليه بخصوصه، وأمّا إذا كان مرتباً عليه بما هو كُلّي يستصحب نفس الكلي؛ لأنّ الاستصحاب إنما هو لترتيب الأثر، فالذي يستصحب ما يرتب عليه الأثر.

وأما إذا كان الكلّي ليس مَوجوداً في السَّابق، ولم يَكُنْ متيقَّناً به سابقاً، فالآثار المرتّبة عليه لا تترتب على استصحاب الجزئي حتَّى لو كان ذاتياً، فاستصحابُ وجود العلقة في الرَّحم لا يثبت آثار الإنسانية لها في مدة يقتضي أنها لو كانت باقية لصارت جنيناً انسانياً، حيثُ أنَّه لم يَكُنْ اليَقينُ بها يقيناً بالإنسانية، ولم تَكُنْ الإنسانيّةُ إذ ذاكَ موجودة بوجودها.

خامساً: استصحابُ حياةِ الابن إلى زَمَنِ مَوتِ أبيهِ لإخراج حِصّتِهِ، فإنّه لازمة ثبوت بنوّته، فإخراجُ حِصَّتِهِ أثرٌ لُبنوّته، وهي لازم عقلي.

وجوابه: إنّ استصحاب حياته استصحابٌ لبنوّته، إذ البُنَّوةُ متيقنة سابقاً كتيقُّنِ حياته، فاستصحابُها مُنْدَكٌّ في استصحاب الحياة وفانٍ فيه.

وإنْ أبيتَ: فإنّا نستصحبُ وُجودَ الابن، ومن آثاره الشرعية ثبوتُ الإرث له، فإنَّ ثبوتَ الإرث للابن أثرٌ شرعي.

سادساً: استصحابُ بقاء الولد إلى زمان صدور الوقف من أبيه، بأنْ كان الوقف قد صَدَرَ من أبيه على أولاده، وكان أحدُهُم غائباً يُشَكُّ في حياته، فإنَّ القومَ قد ذَهَبوا إلى استصحابِ حياتهِ إلى زَمَنِ صُدورِ الوَقْفِ، وتُعْزَلْ حِصَّته؛ فإنّه قد يُقال: إنّه أصلٌ مُثْبَتٌ؛ لأنه يثبت أنَّه موقِفٌ عليه.

وتوضيحُ الجواب: إنَّ الواسطة تارةً تكونُ متحقّقة بالوجدان، كما فيما نحنُ فيه، فإنَّ الوقف على الأولاد مَوضُوعُهُ مركَّبٌ من البنوّة والوقف عليه، والجُزْءُ الأوّلُ متحقّقٌ بالاستصحاب، والثاني بالوجدان.

ومِثْلُهُ ما لو ذُبِحَ الحَيَوانُ وشُكَّ في حياته حالَ الذَّبح، ومثله لو وُجِدَ السَّمَك خارجَ الماء مَيْتاً، ولم يَكُنْ مَعَهُ أمَارة؛ وتارةً تكونُ الواسطة ليست متحقّقة بالوجدان، بل هي لازمٌ عاديٌ أو عَقْليٌّ لوجودِ المستصحَب في حَدَِّ نَفْسِهِ وذاته، كالبلوغِ اللازم للحياة، والكون في الحيّز اللازم لها، فإنّه بالوجدانِ ليس البلوغ والكون في البيت بمتحقّق، وإنّما هُما لازمان للحياة.

ومثله ما لو كانَ عنده وَلَدٌ صَغيرٌ عاقلٌ وله أموالٌ يتصرَّفٌ فيها بحسب ولايته، ثُمَّ غابَ عنه مَدَّة يكونُ قد بَلَغَ فيه سِنّ الرُّشد، وشكَّ في حياته، فإنَّ استصحابَ حياتِهِ لإثباتِ بُلوغِهِ ليرتَّب عليه حُرْمَة التّصرّفِ في أمواله من الأصل المثبت.

سابعاً: استصحاب جزئية الشيء، أو شرطيّته للمأمور به، أو المانعية، فإنَّ الجزئية أو الشرطية للمأمور به أو المانعية، إنْ أريدَ استصحابُ نفس وجودها، كأنْ كانَ مستقبلاً للقبلة في طائرة أو سيارة، ثُمَّ شُكَّ في بقاءِ الاستقبال لإثباتِ أنَّ عَمَلَهُ جامعٌ لهذا الشرط، فهو أصلٌ مثبتٌ؛ لأنَّ أثر هذا الاستصحاب هو إثباتُ أنّ العَمَلَ جامعٌ للشرط، أو للجزء، أو لعدم المانع، وهو أمرٌ عقليٌ تكويني، إذ جمع العمل للشرط تابعٌ للواقع لالحُكْمِ الشَّرْع، ولازمه جوازُ الاكتفاءِ به، وإنْ أريد استصحابُ نَفْسِ الشَّرطية أو الجزئية أو المانعية أوعدمها للشيء، لعروض بعض الأحوال، كما لو شكَّ في بقاء شرطية الاستقبال فيما إذا صلى مستلقيا، أو حال الغرق، فهي ليس بمجعولة شرعاً، وإنّما المجعولُ منشأ انتزاعها، وهو الأمر بالشيء مع ذلك الشَّرط في هذه الحال، أو مع ذلك الجزء في هذه الحال، أو مع عدم ذلك المانع في هذه الحال، فهي ليست بمجعولةٍ للشارع حتى تستصحب، ولا يترتَّب عليها أثرٌ شرعيٌ؛ لأنَّ أثر شرطية الشيء لشيء، أو جزئيته، أو عدم مانعيته، هو عدمُ الإطاعة بدونه، وهو حكم عقلي.

والجوابُ عن استصحاب ذات الشرط، أو الجزء، أو عدم المانع: فإنّه يصحُّ لإثباتِ اكتفاء الشارع بالوجود الاستصحابي، فإنّه لا يلزم أنْ يكون الأثر من الأمور التشريعية، بل يكفي أنْ يكونَ أمره بيد الشارع بما هو شارع وجوداً وعدماً ونفياً وإثباتاً، فيكفي أنْ يكون أثر المستصحب هو الاكتفاء والإجزاء وعدم المؤاخذه، فإنّه بيد الشارع الاكتفاء وعدم المؤاخذة، بدليل جعل الشارع قاعدة الفراغ والتّجاوز، وأصالة الصّحة، بل صحيحةُ زرارة في الوضوء^([360]) تدل على صحة استصحاب وجود الشرط، والقولُ بوجوبِ كونه من سنخ الأحكام الشرعية تَحكُّمٌ لا دليل عليه.

وذكر المرحوم الشيخ عبد الحسين آل أسد الله^([361]) في شرحه على الكفاية^([362]) أنه قد ذهب إلى ذلك الحاج آغا رضا الهمداني  رحمه الله ^([363]) في حاشيته على الرسائل، بل هذا الإشكال كالاجتهاد في مقابل النص، فإنَّ أهمَّ روايات الاستصحاب واردةٌ في استصحاب بقاء الشَّرط كالطهارة، أو عدم المانع كالنجاسة، فراجعها^([364]).

وأمّا استصحابُ الشرطية ونحوها للشيء عند الشكّ في بقائها له في حالٍ من الأحوال فهو أيضاً صحيحٌ، لما عَرَفْتَ من أنَّ الشرطيّة والجزئية والمانعية مجعولة للشارع، فيصحُّ استصحابها كما يصحُّ استصحاب نفس الحكم الشرعي أو عدمه.

نعم، أورد أُستاذُنا كاظم الشيرازي: أنَّ القابلية للجعل التي هي مصححة للاستصحاب هي القابليّةُ للجعل التشريعي الذي يكونُ فيه أعمال المولوية والعبودية، فليس كُلُّ ما كانَ متعلّقاً لجعل المولى أو قابلاً لتصرُّفِهِ فيه يصحُّ استصحابه، كما في الأحكام التكليفية المتعلّقة بغير المستصحِب (بالكسر) إذا كان موضوعاً لأثرٍ شرعي له، فإنّها وإنْ كانت قابلية للجعل، إلا أن المصحح لاستصحابها ترتب الأثر العلمي عليها دون نفسها، بل وكذا الأحكام التكليفية للمكلّف إذا لم يكن لها أثرٌ علميٌ تَعَبُّديٌ، وحينئذٍ فاستقلالُ الأحكام الوضعية بالجعل لا يُصَحِّحُ استصحابها ولا استصحاب ما كانت مترتبة عليه فضلاً عن نفسها.

ولا يخفى ما فيه: فإنّها إذا كانت مجعولةً لأي عُرْفٍ لابُدَّ لغرضٍ هناك، فللجاعل أنْ يرفعها أو يبقيها لذلك الغرض.

التنبيهُ التاسع: في المستَصحب المجعول شرعياً أو ذا أثر شرعي في ظرف الشكّ

أنّه لا يلزم أنْ يكون المستصحب في زمان اليقين به مجعولاً شرعياً أو ذا أثر شرعي، وإنّما يلزم أنْ يكون مجعولاً شرعياً أو ذا أثر شرعي في ظرف الشكّ، فمثلاً اليقين السابق بعدم التكليف بالشيء من الأزل لم يَكُنْ اليقين به يقيناً بمجعولٍ شرعي، ولا له أثرٌ شرعيٌ، ولكن زمان الشكّ به وهو حال البلوغ يكونُ مجعولاً شرعياً فيصحُّ استصحابُهُ، وهكذا مثلُ التراب مع وجودِ الماء المعلومِ طهارَتُهُ لا يثبت له جوازُ التيمُّم بهِ، لكنّه لو شَكَّ في طهارَتِهِ مع ذهاب الماء كان يترتَّبُ على استصحاب طهارتِهِ زمانُ الشكِّ جوازُ التيمُّم به، وذلك لأنَّ ظَرْفَ الشكّ في البقاء هو ظَرْفُ التعبّد من الشَّارع، والتعبّد لابُدَّ أنْ يكون بمجعولٍ شرعي، أمَّا نفسُ المستصحب أو أثره.

إنْ قلتَ: إنّه إذا كان المتيقّن ليس بمجعولٍ شرعيٍ ولا أَثَرَ مجعول شرعي كعدم التّكليف، فبقاؤه لم يَكُنْ بيَدِ الشَّارع.

قلنا: إنَّ الشيءَ إذا كان جَعْلُه أو جَعْل أَثَرِهِ في ذلك الظَّرف، وعَدَمُ التّكليف لمّا كانَ بيدِ الشّارع جعل التكليف، كانَ عَدَمُهُ بيَدِهِ في ظَرْفِ الشّكّ.

وقد أورد الاستاذ الشيخ كاظم الشيرازي على استصحاب العدم الأزلي للتكاليف: بأنه إنْ أريدَ منه استصحاب عَدَمِها في الواقع بمعنى التنزيل في العدم الواقعي فلا إشكال في كونِ ذلك باعتبار الآثار، وإلاّ فباستصحاب عدم التكليف لا يَنْعَدِمُ لو كانَ موجوداً في الواقع.

وعليه: فلا يَصِحُّ الاستصحابُ إذا لم يَكُنْ له أثرٌ شرعيٌ، وإنْ كانَ بمعنى العَدَم في الظاهر، فمِنَ المعلومِ أنَّ جَعْلَ العَدَمِ فيه لا محقَّق له سوى عَدَم الجعل، فيَنْعَدِمُ الجعلُ بتحقُّق عَدَمِ الحكم الظاهريّ من غير تأثيرٍ لعدم الجعل.

وجوابُهُ يَظْهَرُ مما قَدّمناه، من أنَّ تحقّق العدم فِعلاً بيد الشارع.

التنبيه العاشر: في استصحاب المركب

إنّ المركّب من أجزاء تارةً تكونُ له وَحْدَةٌ امتزاجيّة خليطَةٌ بحيث أنَّ أجزاءه لا يتميّزُ بَعْضُها عن بعضٍ في الخارج، وتكونُ هي المركَّب لدى الحقيقة، كالسكنجبيل المركَّب من امتزاج الخلّ بالعَسَل، وكالإنسانِ من النَّفْسِ والبَدَن، فهذا النَّحو من المركَّب لا إشكال من أنَّ جريان الاستصحاب في أجزائه لا يثبت وُجودُه إلاّ بالأصل المثبت.

وأخرى يكونُ المركَّب عبارةٌ عن أجزاءَ خارجيّة انضمامية، يَنْضَمُّ بَعْضُها لبعضٍ كأجزاء الصَّلاة، وأجزاءِ البيت المركّب من سُورِ ومَرافق بحيث تكون متميّزةً بعْضُها عن بَعْضٍ، فيصحُّ استصحابها ويَثْبُتُ بها المركّب، ولا يكون ذلك من الأصل المثبت؛ لأنّ المركّب عبارة عن وجودها منضمّة بعضها لبعض، فلو أحرز بعضُ أجزاءِ هذا المركّب بالوجدان، والبعض الآخر بالأصل، ثَبَتَ المركّب لأنه ليس له حقيقة وراء ذلك، كعنوان الحدوث فإنّه على القول بأنَّ المركّب من عدم سابق، ووجود متّصل به لاحق، فيمكن إحراز وجوده بإحراز بعض أجزائه بالأصل، وبعضها بالوجدان، كما لو شككنا في حدوث موت زيد يوم الخميس أو يوم الجمعة، فنستصحب عدمه إلى يوم الجمعة، فيثبت حدوثه يوم الجمعة؛ لأنه أحرز وجوده فيه بالوجدان، وأحرز عدم وجوده إلى يوم الجمعة بالاستصحاب، ومن هذا القبيل جعل أوّلِ يوم من الشهر هو يوم ثبوت الشهر.

إنْ قُلْتَ: إنَّ اتصالَ زَمَانِ الوجود بالعَدَم لابُدَّ منه في تحقُّق الحدوث.

قلنا: هو مُحْرَزٌ أيضاً بالوجدان؛ لأنَّ العَدَم يستصحب إلى زمان الوجود، فيكونُ العَدَمُ محرزاً اتصاله بالوجود وبالوجدان، وبهذا صحَّ استصحاب بعض أجزاء الموضوعات المركّبة للأحكام الشرعية لإحراز أجزائها الأخرى بالوجدان مثل أرث الولد لأبيه، فإنَّ موضوعه مركَّبٌ من موتِ الأب، ومن حياة ولده، فإذا أحرز أحدهما بالوجدان بأنْ مات الأب، وشُكَّ في حياة الولد يستصحب حياة الولد لزمان ما بعد موت الأب، ويثبتُ الإرث للولد لثبوت أحد أجزاء موضوعه بالوجدان وهو موتُ الأب، واستصحابُ الجزء الآخر وهو حياة الولد إلى موتِ الأب، ومثالُ جواز تقليد المجتهد العادل، فإنَّ موضوعه مركب من اجتهاد الشخص ومن عدالته، فإذا أحرز شخصٌ أحدهما بالوجدان والآخر بالأصل، جاز تقليده.

وفي الحقيقة: إنَّ التركيب والانضمام بين الاجتهاد والعدالة يكونُ محرزاً بالاستصحاب؛ لأنّكَ تستصحب أحدهما الذي كان منضمّاً للآخر بوصف انضمامه له، وبهذا يظهر لك صِحّة إثباتِ الموضوع بشرائطه وقيوده إذا أحرز بالوجدان، وشُكَّ في حصول شرائطه وقيوده، كما في الصّلاة إذا شُكَّ في الطهارة، فإنّه يُستصحَبُ طهارته، ويأتي بالصّلاة لأنه باستصحابه لطهارته فقد استصحب الطهارة بقيديتها لأجزاء الصلاة التي يحققها، وهكذا لو شُكَّ في إيمان الرقبة فإنّه يستصحبه بقيديته للرقبة.

وقد أورد على ذلك: بأنَّ استصحاب عَدَمِ تحقُّق الكُلِّ يعارِضُ استصحاب عَدَم الجُزء والشرط.

وقد نُسِبَ إلى المحقّق النائيني الجوابُ عنه: بأنَّ الشّكَّ في حصول الكُلِّ مُسبَّبٌ عن الشكّ في حصول الجزء والشرط، والأصل في السبب حاكم على الأصل في المسبَّب، فاستصحابُ وجودِ الجزء والشرط مُقدَّمٌ على استصحاب عَدَمِ الكُلِّ^([365]).

وقد أورد عليه: بأنّ الحكومة إنما تُتَصوَّرُ بينَ الأسباب الشرعية ومسبباتها، كما في سبيبة طهارة الماء لطهارة الثوب المغسول به شرعاً، فإنّها كانت بجعلٍ من الشارع لا في مثل السببية العقلية، كسببيةِ حُصولِ الأجزاء لحصول المركَّب^([366]).

ويُمكِنُ الردُّ عليه: بأنَّ الكُلَّ المجعول شرعاً بحصول أجزاء وشرائط اعتبرها الشارع فيه أيضاً تكونُ السببية مجعولة شرعاً بتبع جعل الأجزاء والشرائط، ففي المركّبات الشرعية تكونُ الأجزاء والشرائط شرعية.

ولو سلَّمنا؛ فالوَجْهُ فيه حكومةُ الأصل في السَّبَب على الأصل في المسبب جاز في المقام، كما سيجيء إن شاء الله مِنّا بيانه، ولو سلَّمنا؛ فالمركَّبات الشرعية وجودُها عينُ وجودِ الأجزاء والشرائط مُنضمّاً بَعْضُها إلى بعض، لا سيما الموضوعات الشرعية المركبة، كاجتهاد الشخص وعدالته الموضوع لجواز تقليده، فلا اثنينية في البين حتّى تكونُ بينهما سببية ومسبَّبية.

التنبيه الحادي عشر: في استصحاب العدم الأزلي

لا يخفى أنّه يَصِحُّ استصحاب نفس عدم الماهية الأزلي، فيقال: لم يكن عندي حنطة أزكّيها فهكذا الآن، وليس عليَّ دَينٌ فهكذا الآن، وكذا يصحُّ استصحابُ العَدَم الأزليّ للتكاليف المشكوكة، وأمّا أعراض الماهيات فالمفارقة منها يصحُّ استصحابُ أعدامها الأزلية إذا كانت الماهيةُ موجودة وشُكَّ في حُصولِ ذلك العَرَض لها، وأمَّا الأعراضُ التي تُوجَدُ بوجودها بحيثُ لو وُجِدَتْ للماهيّة لا تنفكُّ عنها أولاً وآخراً لا يصحُّ استصحابُ أعدامها الأزلية للماهية الموجودة، كالقرشية للمرأة؛ لأنها بوجود الماهية قد انتقض اتصافها بالعدم، فإنّها كانت أعدامها بنحو عدم موضوعها لا بنحو العدم عن موضوعها، وبعد وجودِ موضوعها تبدَّلَ بوجودها.

التنبيه الثاني عشر: في استصحاب الأمور الاعتقادية

إنَّ مورد الاستصحاب لابُدَّ أنْ يكونَ قابلاً للتعبُّد، إمّا بنفسه كما إذا كان من المجعولاتِ الشرعيّة، أو بآثارهِ الشَّرعية إذا لم يَكُنْ منها، مِنْ غَيْرِ فَرْقٍ بين كون المتيقَّن حُكماً تكليفياً أو وضعياً، أصلاً عملياً أو أصلاً اعتقادياً، أو موضوعاً خارجياً أو شرعياً، فيما إذا كانت أركانُ الاستصحاب محقَّقة من يقين سابقٍ، وشَكٍّ لاحِقٍ لعِمومِ الدّليل وصِحَّةِ التنزيل.

ودعوى جريانه في بعض الموضوعات اللغوية مع أنّها ليست كذلك، كاستصحاب عدم النقل، فإنّها ليست قابلة للتعبد لا بنفسها ولا بآثارها، وإنما يرتّب على آثارها الأثرُ الشرعي، فإنَّ أصالة عدم النقل يلزمها إرادةُ المعنى الحقيقي، ويَلْزَمُ إرادَةُ المعنى الحقيقيّ كون الحكم الشرعي هو المعنى الحقيقي.

فاسدةٌ؛ فإنَّ حُجيّة أصالة عدم النقل، وعدم التخصيص، وعدم الإضمار، وأصالة الحقيقية، وأصالة عدم الاشتراك، وأصالة عدم القرينة ونحو ذلك، إنّما كانَتْ لبناء العُقلاء على حُجِّيةِ هذه الأصول في الموضوعات اللغوية، لا من جهة أدلّة الاستصحاب، والموضوع المستنبط بها يُسمَّى بالموضوع المستنبط، وإنَّما عَبَّرَ بَعْضُهُم عنها بالاستصحاب لكونها تَشْبَهُ الاستصحاب.

نعم، قَدْ يُشْكَلُ الأمر في الأمور الاعتقادية نظراً إلى أنّها يُطْلَبُ فيها العلم، والاستصحابُ لا يفيد العلم، فلا يكونُ مسقِطاً لوجوبِ الفَحْصِ لتحصيلِ العلم والمعرفة.

ولكنْ لا يخفى أنَّ منها ما هو المطلوب فيه شرعاً الانقيادُ والتسليم والاعتقاد، بمعنى عَقْدُ القلب عليها، الذي هو عبارةٌ عن الموافقة الالتزامية، وهي من الأعمال القلبية الاختيارية، ككيفية علم الإمام، فإنّه لو عَقَدَ قلبه عليها ثُمَّ شُكَّ في بقاءِ علم الإمام على تلك الكيفية فيستصحِبُها ويعقد قَلْبَهُ عليها، فإنَّ الاستصحاب يُثْبِتُ الوظيفةَ للشاكّ، سواء كانت من عمل الجوارح كما في الفرعيات، أو من عَمَل الجوانح كما في الاعتقاديات، فإنَّ المطلوب فيها هو عقد القلب عليها وعَدَمُ إظهار التشكيك فيها.

وأمّا ما كان المطلوبُ فيها هو القَطْعُ واليقين، كمعرفة النبوّة والإمامة، بناءً على اعتبار العلم بهما، فلو شُكَّ في بقائهما لنفس النبيّ  (ص)  أو الإمام  عليهم السلام  من جهة البداء أو النسخ، فلا يجري الاستصحابُ لاثباتهما، بل يجب عليه الفحص لمعرفتهما والقطع بثبوتهما أو نفيهما، ومن ذلك الوجدانيات، كالخوف، والجوع، والعطش لو شُكَّ في بقائها عنده، وذلك لأنَّ المطلوب فيها هو اليقين والوجدان، وبالاستصحاب لا يحصل اليقين والوجدان، وهكذا الكلام في سائر المجعولات الشرعية المعتبر العلم بهما إذا شُكَّ في بقائها للشخص، وأمّا لو شُكَّ في بقاء وجودِ المتّصف بها، أو بقاءِ الآثار الأخرى العملية له كصلاة الجمعة خلفه فهو كسائر الموضوعاتِ الخارجيّة، فيُستَصْحَبُ وجودُهُ وبقاءُ الآثار الشرعية له.

وبهذا ظهر لك أنه لو شك في وجود الإمام  عليهم السلام  استصحب وجوده، أما لو شك في بقاء الإمامة أو النبوة له، فلا يستصحب إمامته ولا نبوته لاعتبار العلم بهما.

ودعوى استصحاب نفسها؛ لأنّها من المجعولات الشرعية بنفسها.

فيها: إن الاستصحاب إنّما هو مجعولٌ لبيان وظيفة الشاكّ وما يعمله في مقام شكه، فإذا كان المطلوبُ للشارع العِلْمُ بهِ واليقينُ بالواقع، وبالاستصحاب لا يحصل ذلك، فيكونُ الشَّارعُ قد ألغاهُ في هذا المورد لطلبه اليقين بالمورد، ولا يكونُ للشاكّ فيه وظيفةٌ لا جوارحيّة ولا جوانحيّة، فلا يكونُ مَجرىً للاستصحاب، ولذا ما كانَ خارجاً عن مَحلِّ الابتلاء لا يجري الاستصحابُ فيه؛ لأنَّ الاستصحاب بيانٌ لعمل الشكّ وما هو وظيفته شرعاً، كما هو ظاهر النهي عن عدم النقض.

التنبيه الثالث عشر: في استصحاب حُكْمِ الخاصّ

وَقَعَ الكلامُ في ما لو شكَّ في بقاءِ حُكْمِ الخاصّ هل يُستَصحَبُ حكم الخاص، أو يرجع إلى عموم العام أو إطلاقه، ومثله الكلام في المطلق والمقيد، فمثلا إذا قال: (أكرم العلماء ولا تكرم فسّاقهم)، فبَعْدَ ذهاب الفِسْقِ هل يُستصحَبُ حكمُ الخاص، فلا يكرم من صار عادلاً بعد فسقه، أو يتمسّك بعموم العام فيكرم العادل بعد فسقه.

لا ريبَ أنّه لا يصحُّ استصحابُ حكم العام، لارتفاع بقائه بالخاص، ولا ريب يقدّم ظهور الخاصّ لو كان له ظهورٌ في البقاء، ولا مجال للتمسُّكِ بالعام، كما لو قال في المثال المذكور: (ولا تكرم فسّاقهم حتى لو زال فسقهم)، وكما لو قال: (لا تكرم زيداً العالم)، فإنَّ الخاصّ الأوّل يَدُلُّ بوَضْعِهِ، والخاصُّ الثاني يَدُلُّ بإطلاقه على بقاءِ حُكْمِهِ حتَّى بَعْدَ ذِهاب الفِسق، كما لا رَيْبَ في التمسُّكِ بعموم العام لو كان الخاص لا دلالة له على بقاءِ حكمه في مورد الشكّ، وكان للعموم عمومٍ بالإطلاق أو بالوضع لموردِ الشكّ، كما لو قام^([367]) الإجماع على حُكْمِ الخاصّ، وكان العموم له دلالة على العموم لأفراده ولسائر الأزمان، بأن يكون له عمومٌ عَرَضيٌ وطوليّ، فلو أخذنا بحُكْمِ الخاصّ في مورد الشكّ كان تخصيصاً زائداً، والأصلُ عَدَمُه، فمِثلُ [أَوْفُوا بِالْعُقُودِ]^([368])، فإنه له عموم أفرادي عرضياً لكلّ عَقْدٍ بالوَضْع؛ لأنّه جَمْعٌ مُعرَّفٌ بالألف واللام، وعمومٌ لكُلِّ زمان طولياً بالإطلاق، وإلاّ لَزَمَ لغوية هذا الحكم، وقد خصّص بالعقد الربوي، وكان هذا المخصّص ظاهراً في بقاءِ حُكْمِهِ إلى سائر الأزمان فيُؤخَذُ بهِ، وخُصِّصَ بالعقودِ وَقْتَ النّداء يوم الجمعة، وكانَ هذا المخصَّص ظاهراً في اختصاصه بوقت النّداءِ يوم الجمعة، فيتمسَّكُ بعمومِ (أوفوا) على صِحّةِ العُقودِ في باقي الأزمان، وخُصِّصَ بالعقد للمعاملة الغبنية، ولكن لم نعلم أنَّه خارجٌ عنها في الآن الأوّل من حين الالتفاتِ إلى الغبن، أو في سائر الأزمان فيتمسَّك بعموم (أوفوا).

أما لو لم يَكُنْ من العامّ والخاصّ دلالةً على ثبوتِ العموم للأزمان المتعاقبة، أعني عموماً طولياً، وليس للخاصّ دلالة على بقائه لا وَضْعاً ولا إطلاقاً، لعدم تمامية مقدّمات الحكمة، ولا له دلالة على اختصاصه بذلك الزمان، لاحتمال أنَّ الزّمان ظَرْفٌ له، فمُقتضى القاعدة التمسُّك باستصحاب حُكْمِ الخاصّ؛ لأنَّ الشكَّ يكونُ شكّاً في بقائه متّصلاً باليقين به، وظرفيّة الزمان لفعل الخاصّ لا تُوجِبُ كونه مفرداً له وقِسْماً له، إلاّ قطعات متغايرة عرفاً، فيكونُ وجودُه في الآن الثاني بقاءً له، بخلافِ العام، فإنّه قد خَرَجَ عنه، فليس الشكُّ يكونُ شكّاً في بقاءِ ذلك العام، وإنمّا هو في حُدوثِهِ في هذا الفرد الذي خَرَجَ في الزَّمان الأول منه.

وما ذكره بعضهم من الفرق بين هذا الفرض والفرض الأول، إذ الفرض الأول لو أخذ بحُكْمِ الخاصّ لكانَ تخصيصاً زائداً على مقدار الخاصّ، وأمَّا هُنا فليس يلزَمُ تخصيصاً زائداً؛ لأنَّ العامّ مُهْمَل^([369]).

فلا يخفى ما فيه: لأنّ أصالة عدم الزيادة تجري في الفرضين.

والحاصل: إنّ الصور المتصوّرة في المقام أربع:

أحدها: أنْ يكون للعامّ عمومٌ لسائر الأزمان، والخاصّ مقيّد بوقتٍ خاصّ، بحيثُ يكونُ الزّمان المأخوذ في الخاصّ موجباً لكونه موضوعاً مستقلاً، كما لو قال: (أكرم العلماء في كُلِّ وقتٍ إلاّ وقت الصلاة)، أو (لا تكرمهم في وقت الصّلاة)، ففي هذه الصورة يتمسّك بعمومِ العام فيما عدا وقت الصلاة لشموله له، ولا يصحُّ التمسُّكُ بالخاص لعدم دلالته عليه، ولا يستصحب حكمه لتبدل موضوعه؛ لأنّ الموضوع الإكرام المقيّد بوقتِ الصَّلاة، ولأنَّ عمومَ العام أمارة على حكمه، والاستصحاب لو تمّ فهو أصلٌ عملي، والأمارةُ مقدَّمَةٌ على الأصل.

الثانية: أنْ يكون للعامّ عموم لسائر الأزمان، والخاصّ مهمل أو أخذ الزمان فيه بنحو الظرفية لا القيدية، كما لو قام الإجماع في المثال المذكور على عدم إكرامهم يوم الجمعة، وفي هذه الصورة يتمسّك بعموم العام في مورد الشك في ثبوتِ حُكْم المخصّص لأنه حجة.

الثالثة: أنْ يكون العامّ مهملاً عمومُه الاستمراري، بأنْ لم يكن فيه لفظ يدل على العموم، ولم تتمّ مقدمات حكمه، وكان الخاصّ الزمان المأخوذ فيه قيداً لموضوعه، فالمرجع في مورد الشكّ هو الأصول العملية؛ لأنَّ العام لا دلالة له لإهماله، ولا يصحّ استصحاب حكمه لانقطاعه بحكم الخاص، ولا يصح استصحاب حكم الخاص لكون موضوعه مقيداً بالزمان، فكان مورده فرداً مغايراً لمورد الشكّ، وموضوعاً مغايراً له، فلا يكونُ وجوده بقاءً له.

الرابعة: أنْ يكون العام مهملاً، والخاصّ أيضاً مهملاً، والمرجع في هذه الصّورة هو استصحابُ حكم الخاصّ، لكون مورد الشكّ يكونُ مورداً للشك في بقاء حكمه، لعدم تقيده بالزمان، والذي قيل أو يمكن أن يقال عليه عدة ايرادات:

[الإيراد] الأول: إنَّ ما ذكرته يصحُّ لو كانَ الدليلُ يدلُّ على استمرار حكم العام على نحوٍ يكونُ كُلّّ قطعةٍ من الزّمان القابلة لوقوع متعلَّق التكليف بالعام فرداً لموضوع ذلك العام، كما لو قال: (أكرم العلماء) في كُلِّ آنٍ من آنات الزمان، بأنْ يكون إكرامُ العلماء في هذا الآن فرداً، وإكرامهم في الآن الثاني فرداً آخر، أي يكون عموم للعام بحسب الزمان المسمّى بالعموم الطولي، مثل عمومه العرضي المسمّى بالأفرادي.

وبعبارة أخرى: يكونُ كُلُّ مقدارٍ من الزمان القابل لوقوع متعلَّق التكليف موضوعاً مستقلاً لحكم العام بحيث يكون امتثال التكليف بالعام وعصيانه في هذا المقدار غيرُ مرتبطٍ بامتثاله وعصيانه في غيره من قَطَعَات الزّمن، فيكونُ للتكليف عدّة إطاعات وعدّة معاصٍ بحسب الزّمان، كما يكونُ له ذلك بحَسَب عمومه الأفرادي فإنَّ حكم العامّ متعدّدٌ بتعدّد الأفراد، وكُلُّ حُكْمٍ للفرد غيرُ مرتبط بحكم الفرد الآخر امتثالاً وعصياناً، ونظيره وجوبُ الصَّوم على المكلّفين في شهر رمضان، فإنّه له عمومٌ أفرادي لكُلِّ مكلَّف، وله عُمومٌ زمانيٌّ لكُلِّ يومٍ من شهر رمضان، بحيثُ أنّ كُلَّ يومٍ منه له امتثالٌ وعصيانٌ في حَدِّ نفسه.

والحاصل: إنَّ العامّ إذا دَلَّ على العموم الشّموليّ للزمان سواء كان بنحو العموم الاستغراقي كما في المثال المتقدم، أو بنحو العموم البدلي كما لو قال: (صَلِّ الصُّبْحَ من طُلوعِ الفَجْرِ إلى طُلُوع الشَّمس)، فإنّه يَدُلُّ على طَلَبِ الصلاة في كُلِّ قطعة من هذا الزمان على نحو البدل، فإنّه في هذه الصُّورة لو خَرَجَ مقدار من الزمان من تحت العموم الزمني لا يمنع من التمسّك بالعام في باقي قطعات الزمن الأخرى، كما أنَّ خروجَ فردٍ من العام لا يمنَعُ من التمسُّك به في باقي الأفراد، كما في وجوب صومِ كُلِّ نهارٍ من شهر رمضان، وتخصيصُه بالحائض أو بالمسافر، فإنّه بَعْدَ زمانِ الحيض والسفر والمرض يتمسّك بالعامّ في باقي الأيام من شهر رمضان.

وأما إذا لم يَكُنْ يَدُلُّ كذلك، بل كان يَدُلُّ على أنَّ مجموع الزمان فرد واحدٌ، بأنْ يكونَ كُلُّ فَرْدٍ من العامّ بحسَبِ زَمَانِهِ فَرْداً واحداً مستمرّاً طولياً بحسب استمرارِ زمانه، والزمان ظَرْفٌ لحكمه من وجوب أو غيره، وله امتثالٌ واحدٌ وعصيانٌ واحد، فلو خالف التكليف في قطعة من الزمان فقد خالف التكليف بذلك الفرد كُلّية، كما في وجوبِ الصَّوم بالنسبة إلى النَّهار، فإنّه يجب من الفجر إلى الغروب، فلو تناوَل الطَّعام في دقيقةِ واحدة في اليوم الذي يجب عليه صومه كان عاصياً، وإنْ أمسك في باقي الأزمان من ذلك اليوم.

والحاصل: إنّ الدليل إنْ دَلَّ على العُموم المجموعي للزَّمان فلا مجال للتمسُّك بعمومِ العامّ الزّماني فيما إذا خُصِّص بحسب الزمان في غير مورد الخاصّ من باقي قطع الزمان؛ لأنَّ حكم العام كان لهذا الفرد حكمٌ واحدٌ بحسب الزمان، وقد انْعَدَمَ عن هذا الفَرْد بواسِطَةِ التَّخصيص بقطعَةٍ من زمانه؛ لأنَّ الموجود الواحد يَنْعَدِمُ بانعدام بَعْض أجزائه، وبعد انعدامه يحتاج إلى إثباته بالدليل، ومقتضى الاستصحاب هو بقاءُ حُكْمِ الخاصّ لا استصحاب ما انقطع بانعدامه.

قلت: لا فرق في ذلك حتَّى لو كان عمومُ العامّ بالنحو الثاني، فإنه من الممكن أنَّ وحدة الحكم للفرد بحسب قطعات الزمان لا توجب زوال ذلك الحكم، وإنّما يُوجبُ خُروجَ بعض أفراده عنه في بعض أوقاته، فهو نظيرُ السَّتر الواحد لمجموع أشياءِ متعدّدة، فلو خَرَجَ منها واحدٌ لم يزل الستر، وإنّما نقص المستور، فإنّه من الممكن إذا أوجب عدّة أشياء مجتمعة ثمّ استثنى بعضها أنْ لا يزول الوجوب، وإنّما تزال نسبته إلى بعض متعلّقه، فإذا قال: (يجب الجلوس إلى الليل إلا وقت الصلاة)، فإنّه يبقى وجوب الجلوس فيما عدا المخصّص، بل حتّى في عموم الأفرادي إذا كان حُكْماً واحداً، كما إذا قال: (يجب ركوب هؤلاء العشرة السيارة)، ثُمَّ بعد ذلك استثنى زيداً، فإنّه يبقى الوجوب ثابتاً للأفراد الباقية، وإذا كان ذلك ممكناً وللّفظ ظهورٌ فيه، حُمِلَ اللفظ عليه، وفرض الكلام إنّ العام له ظهورٌ في العموم بهذا النحو، فيُتَمسَّكُ بظهوره في غير مورد الخاص.

والحاصل: إنَّ التخصيص إنّما يوجبُ انقطاع نسبة الحكم إلى متعلّقه في مورد الخاص، فلا يُوجب انثلاماً في الحكم، ولا في متعلّقه، وإنّما يوجب انثلاماً في خصوص النسبة، فلا فَرْقَ في حُجيّة العامّ في باقي أفراده بينَ أنْ يكونَ عمومه بنحو العُموم الأفرادي الاستغراقيّ، أو بنحو العموم المجموعي، فإذا قال: (يجب أنْ يحمل هذه الحمل هؤلاء العشرة)، واستثنى بعد ذلك زيدٌ في وقت الفجر، كان يَدُلُّ على وجوبِ حَمْلِهِ على زَيْدٍ فيما عدا الفجر.

فالحقُّ: إنَّ العموم الأفرادي والعُموم المجموعيّ إذا خُصِّصا، وكذا المركَّبُ إذا خَرَجَ أحدُ أجزائه، يُتَمَسَّكُ به في الباقي، فلو قال: (تَجِبُ الصَّلاة إلا السجود والركوع)، يأتي بباقي الأجزاء.

والسِرّ في ذلك: إنَّ مرتبة التخصّص متأخرة عن مرتبة العموم، فإذا صدر العموم ثَبَتَ لجميع الأفراد دَفْعَةً واحدة، فالتّخصيص يزيل نسبة الحكم عن بعض أفراد العام ويخرجه من الحكم، فيبقى الباقي على حاله والعامّ باق على حجيته فيه.

الإيراد الثاني: وهو الذي استفدناه من كلام أستاذنا الشيخ كاظم الشيرازي، أنّه كما يمكن أنْ يكون التخصيص راجعاً لعموم الأزمنة، يمكن أنْ يكونَ راجعاً للعامّ، فإنَّ دليل العموم له عمومٌ عرضيٌّ وهو عمومه لأفراد العام، وعمومٌ طُوليٌّ وهو عمومهُ لكلِّ قِطْعَةٍ قطعةٍ من الزمان تَسَعُ العمل، المتعاقبةِ، فقولنا: (أكرم العلماء) له عمومٌ لأفراد العلماء من زيد وبكر وعمر ونحوهم، وله عمومٌ لكُلِّ زمانٍ من الأزمنة التي تَسَعُ الإكرام.

فالمخصّص كما يمكن أنْ يرجع لعموم الأزمان، ويكون المخرَج (بالفتح) خارجاً عن عموم الأزمان، فيُتمسَّكُ بالعامّ فيما عَدَاهُ من قطع الزمان، كذلك يمكن أنْ يكونَ راجعاً لعموم الأفراد، ويكونُ المخرَج خارجاً عن عموم الأفراد.

وعليه: لا مجال للتمسُّك بالعامّ في ما عداه من قطع الزمان؛ لأنَّ العموم للأزمنة تابعٌ لمقدار ما يَدُلُّ العامُّ عليه من الأفراد، فإكرامُ العُلَمَاءِ إنَّما يَدُلُّ على لزوم الإكرام لسائر قطع الزمان لخصوص من يقصد من العلماء، فإذا قصد من العلماء خصوص الفقهاء، فالدّليلُ إنّما يدلُّ على عموم الزمان لخصوص الفقهاء دون غيرهم، فإذا قال: (أكرم العلماء)، وجاء مخصّص له متصلٌ أو منفصل يدلُّ على خروجِ زيدٍ يوم الجمعة، فإذا فُرِضَ أنَّ هذا المخصِّص يخرج زيداً من العلماء، ينهدم أساس العموم الثاني، أعني: العموم الزماني الطولي، فلا يصحُّ التمسُّكُ به فيما بعد يوم الجمعة على وجوب إكرام زيد؛ لأنّه يكون بالنسبة إلى عموم الثاني من قبيل التخصص.

وإذا كان الأمرُ يدور بين تخصيص أفراد العامّ، ولا يبقى مجالٌ للتمسُّك بالعام في باقي الأزمنة، وبين تخصيص الأزمنة ويصحُّ التمسُّكُ بالعام في باقيها ولا معين لذلك، فلا دِلالَةَ لدليلِ العامّ على حُكْمِ ما عدا مورِدِ التَّخصيص حتَّى يُتَمَسَّكُ بهِ، فيتَعَارَضُ الأصلان فيتساقطان، فيرجع لاستصحاب حكم المخصص.

توضيحُ ذلك: إنَّ قولنا: (أكرم العُلَمَاء) وتخصيصه بـ (لا تُكْرِمْ سيبويه يوم الجمعة) مثلاً، كما يُمكِنُ أنْ يكونَ تَصَرُّفاً في عُمومِ العلماء، فلا يمكن الرجوع إلى عمومه وإطلاقه الزَّماني بعد يوم الجمعة على إكرام سيبويه، كذلك يمكن أنْ يكونَ تصرُّفاً في عموم وإطلاق الحكم، أعني: وجوب الإكرام، فيكونُ تقييداً له ويكون عموم العام وهو العلماء هو المرجع عند الشكّ، فيتعارض الأصلان فيتساقطان، فيرجع لاستصحاب حكم المخصص.

وجوابه: مُضافاً إلى أنَّ هذا لا يتمُّ فيما إذا كان التخصيص في أثناء الاستمرار؛ لأنه يعلم منه أنَّ التخصيص كانَ من العموم الأزماني لا العموم الأفرادي- مضافاً إلى ذلك- إنَّ التخصيص إذا رجع إلى أفراد العام يلزم منه التصرُّف في ظهورين: التصرُّفُ في الظهور في العموم العرضيّ، أعني: عموم الأفراد، والتصرُّفُ في الظهور في العموم الطّوليّ الذي دَلَّ عليه الإطلاق أو الوضع، وهو العمومُ لسائر الأزمان، بخلافِ ما إذا أرجعناه إلى عمومِ الأزمنة فإنّه يَلْزَمُ منهُ تصرُّفٌ واحِدٌ في الظُّهور في العُمومِ الطّوليّ للأزمنة.

سَلَّمنا؛ لكن ظاهر التخصيص سواء كان مُتّصلاً أو مُنْفَصِلاً هو خُروجُ الفَرْد بهذا الوقت لا في سائر الأوقات، فلا ينثلم عمومُ العامّ فيما عدا ذلك الوقت، فإذا فُرِضَ أنّه وَرَدَ: (أهن الفسّاق في كُلِّ يومٍ)، وورد دليلٌ على عَدَمِ وُجوب إهانة زيدِ الفاسق يوم الأحد، كان المتيقَّن منه هو عدم إهانته يوم الأحد، وشُكَّ في وجوب إهانته في باقي الأيام فيتمسك بالعموم لا باستصحاب حكم الخاص.

الإيراد الثالث: إنَّ دليل الحكم للعام المستفاد منه دوام الحكم بحسب الأزمان من إطلاقه، أي: من مقدّمات الحكمة المقتضية لدوام الحكم ما لم يحصل الامتثال ولو مرَّةً واحدة، فلا محالَةَ يكونُ الزَّمانُ ظرفاً للحكم والموضوع، فإنَّ الشارع لو كانَ مُلاحظاً للزَّمان في الموضوع أو الحكم بأنْ يجعل الشارع الزمان مفرّداً للفعل ومقسماً له أو للحكم، بحيثُ يكونُ الحُكْمُ مُتعدِّداً بتعدُّدِ الزَّمان لأخذِ الزَّمان في الدّليل، فعدم أخذه للزمان فيه وإرساله للخطاب حُكْمَاً ومَوضُوعاً يعلم أنّه جعله ظرفاً مَحْضَاً للفعل، واستفادَةَ الدَّوام بواسطة مقدّمات الحكمة.

وعليه: فيكونُ الحُكْمُ للعامّ ينحلُّ إلى أحكامٍ متعدَّدة بتعدُّد أفرادِ العام، كُلّ حكم مستمرّ لجميع الأزمان بنحو العموم البدلي لا الاستيعابي، إذ المفروض أنَّ الوجوب لكلّ واحدٍ من أفراد العام وجوبٌ واحدٌ يحصل امتثالُهُ بإتيان المتعلق مرّة واحدة، فإكرام العلماء ينحلُّ إلى وجوب إكرام زيد العالم وجوباً مستمرّاً بنحو البدل، بمعنى أنّك لو أتيتَ به مرَّة واحدةً سَقَطَ هذا الوجوب الجزئي، وليس بوجوبات متعدّدة لزيد بتعدّد الأيام وقطعات الزمان، بخلاف قولك (أكرم العلماء دائماً أبداً)، فإنه ينحلّ إلى وجوبات للأفراد، وكُلُّ وجوب للفرد ينحل إلى وجوبات متعددة بحسب قطعات الزمان، فيكون وجوب إكرام زيد عبارة عن وجوبه يوم السبت، ووجوبه يوم الأحد، وهلمّ جرّا مستمراً متعدداً.

وعليه: فلو وَرَدَ تخصيص للعام المستمرّ بواسطة مقدّمات الحكمة لم يكن للعام دلالة على ثبوتِ الوجوب فيما بعده لعدم كونه فَرْداً آخر للعام بعده.

وحاصلُ هذا الإيراد: إنّ العام إنْ استفيد العموم منه بالوضع صَحَّ التمسُّك به؛ لأنَّ الزَّمان قد لُوحِظَ مفرّداً ومقسّماً له بحسب قطعاته ويتمسك به فيما بعد المخصّص، وأمّا لو استفيدَ العُموم من مقدّمات الحكمة، فيكونُ الزَّمان ظرفاً له وغيرُ مفرّد ولا مقسّم، فلا يصحُّ التمسُّك به فيما بعد المخصّص؛ لأنه لا دلالة له عليه، ويكون مهملاً بالنسبة إليه.

وجوابه: إنّ مقدَّمات الحكمة إنّما هي قرينة حالية على استمرار الحكم للعام بنحو البدل، أو بنحو الشَّمول، فهي كالقرينَةِ اللَّفظية في الدّلالة من دون تفاوت، فإنْ صَحَّ مع القرينة اللفظية التمسُّك بالدليل صَحَّ معها.

الإيراد الرابع: وهو يَظْهَرُ من المرحوم الآخند في حاشيته على الرسائل.

وحاصِلُهُ: إنَّ العامَّ الدالّ على ثبوت الحكم على الدّوام يُوجبُ تخصيصُه عَدَمَ الرّجوع إلى العامّ عند الشكّ في ثبوتهِ إذا كانَ التخصيص في أثناء الاستمرار دُونَ ما إذا كان التَّخصيصُ للعامّ من أوله أو آخره، إذ الدليل لا يعمّ ما بعد زمانِ حُكْم الخاصّ بحياله، بخلاف تخصيصه ابتداءً، فإنَّ دلالته على استمراره على حاله وإنْ تأخَّرَ زمانُ ابتدائه، وكذا إذا خُصِّصَ من آخره، فإنَّه لا نتمسّك به بعده؛ لأنه قد انتهى زمانُ العام، فمثلاً: [أَوْفُوا بِالْعُقُودِ]^([370]) خُصِّصَ في بَيع الحيوان بالخيار إلى ثلاثةِ أيّام ابتداء، فيُتَمَسَّكَ بالعموم فيما بعدها، وخُصِّصَ ابتداءً بما قبل القبض في المجلس، أو بما قبل الافتراق، فيُتَمَسَّكُ بوجوبِ الوفاء بعد القبض وبعد الافتراق، وهذا بخلافِ تخصيصه بظهور الغبن في الأثناء، فإنّه لا يصحُّ التمسُّكُ به بعد زمان ظهور الغبن، وذلك لأنه تحصل أقسام ثلاثة للوفاء: الوفاءُ قبل ظهور الغبن، والوفاءُ بعد ظهور الغبن، والخطابُ لا يكون دليلاً على القسم الثالث بعد انقطاع حكمه، وهو الوجوبُ في الوسط، فَتَخلَّلَ عدم الحكم يُوجِبُ أنْ يكون ما بَعْدَهُ فَرْداً آخَر، فيَحْتَاجُ دُخوله في العموم كون العموم عُموماً زمانياً يدلُّ على كُلِّ قطعةٍ قطعةٍ، والفرض عدم ذلك^([371]).

ولا يخفى ما فيه: فإنَّ الخروجَ عن الحكم لا يُوجُب الخروجَ عن العام، فهو باقٍ على فرديّته للعام، فإنّ انطباق الكُلّي على أفرادِهِ قهريٌّ، وتعدُّدُ الحكم لا يوجبُ تعدّد الفردية، فإنَّ زيداً العالم فردُ للإنسان العالم، وإنْ صار حكمه غير حكم العالم، فانطباقُ الوفاء على الوفاء بعد ظهور الغبن قهريٌ، فيلحقه حكمه قهراً.

سَلَّمنا أنّه فردٌ آخر، لكنّه يكونُ مثل الفرد الحادث الجديد في دخوله في حُكْم العامّ، ولا مجال لاستصحاب حُكْم الخاصّ، بل هو كما دَخَلَ ابتداءً يدخلُ مرَّة ثانية لانطباق العام عليه قهراً، فمع فرض دلالة الدليل على عمومية الزمان للعام بأية واسطة وضعاً أو بمقدّمات الحكمة، فهذا الفرد كان داخلاً هذا القسم منه، ولم يحدث إلاّ خروجُ قسمٍ منه وهو لا يوجب تبدّل الدلالة عليه.

وبعبارةٍ أخرى: العُمومُ الزّماني كالعموم الأفرادي، فكما أنَّ خروجَ بَعْضِ الأفراد عن العام لا يمنعُ من التمسُّكِ بالعامّ في باقي الأفراد، ولا يُوجبُ تعدُّد الحكم، كذلك خروجُ قِطْعَةٍ من العموم الزماني لا يَمْنَعُ من التمسّك بالعموم الزماني، ولا يوجب تعدّد الحكم.

فلا وجه لما قيل من: أنَّ العموم الزماني إذا خُصِّص لم يَبْقَ ذلك الحكم العام لزوال عمومه، فإثباتُ الحكم للباقي إثباتٌ لغير مدلوله، ووجهُ فساده نقض: بأنه لو تَمّ لكانَ جارياً في العُموم الأفرادي والعموم الزماني، وحلّ: بأن الحكم نفس الحكم، وإنما أخرج منه بعض مدلوله.

الإيراد الخامس: ونُسِبَ إلى الميرزا النائيني، وهو: أنَّ العموم الزماني تارة يكونُ موضوعه متعلّق الحكم، بمعنى أنه يلاحظ العموم في نفس المتعلّق للحكم، وتكون آناتُ الزمان قيداً له، بحيثُ يكونُ كُلُّ آنٍ معروضاً لحكمٍ، بحيث يرد الحكمُ الشرعيّ على العموم، بحيثُ يمكن أنْ يتكفَّل اعتباره نفسُ دليلِ الحكم، كقولك: (أكرم العلماء في كُلِّ زمانٍ)، وكقولك: (يجب الصَّوم في كل يوم من شهر رمضان)، فيكونُ وجوبُ واحد وارداً على صومِ كُلِّ يومٍ من الشهر.

وأخرى يكونُ العمومُ الزّمانيُّ موضوعه نفس الحكم الشرعي، يرد الحكم عليه، بحيث لا يمكن أنْ يتكفّل بيان العموم الزماني نفس دليل الحكم، بل لابُدَّ من بيانه بدليلٍ منفصلٍ؛ لأنَّ استمرارَ الحُكْمِ ودَوَامَ وجُودِهِ فَرْعُ ثبوتِ الحكم، كما لو قلنا: (الحكمُ الفلانيُّ مستمرٌ أو دائمٌ وجوده)، فإنّه يكونُ نفس الحكم موضوعاً للدوام والاستمرار الزماني، والمحمول إنّما يَثْبُتُ بعد تحقق الحكم.

إذا عَرَفْتَ ذلك، ففي الصُّورَةِ الأولى يُتَمَسَّكُ بالعموم عند الشكّ في التخصيص، ولا تَصِلُ النَّوبة إلى الاستصحاب لتكَفُّلِ الدّليلِ بيان الحكم لكلّ آنٍ من آناتِ مُتَعَلَّق الحكم؛ وأمَّا في الصّورَة الثانية فلا يصحُّ التمسُّكُ بالعموم عند الشكِّ في التخصيص أو في مقداره، بل لابُدَّ من الرّجوع إلى الاستصحاب؛ لأنَّه لم يحرز مَوضُوعُه وهو الحكم، فلو قال: (أكرم العلماء) وفهمنا من مقدمات الحكمة استمرار وجود هذا الحكم، ثُمَّ شكَّ في الوجوب لاحتمال تخصيصه، فلا يصحّ التمسُّك بالعموم، فإنَّ التمسُّكَ به يتوقّفُ على إحراز موضوعه، وهو وجود الحكم، والمفروض الشكّ فيه، فلابُدَّ من الرجوع إلى استصحاب حكم العامّ عند الشكّ في أصلِ التَّخصيص، والرّجوع إلى استصحابِ حُكْمِ الخاصّ عند الشكّ في مقداره؛ لأنَّ الدليل كانَ متكفّلاً لعموم أزمنة وجود الحكم، والشكّ في التخصيص الزّماني يُوجِبُ الشكّ في وجود الحكم، فيكونُ التمسُّك بالعموم الزماني تمسّكاً بالعامّ في الشّبهة المصداقية، نظير من يتمَسَّك بـ (أكرم العلماء) في وجوبِ من شكّ في كونه منهم^([372]).

وجوابه: إنّ الحكم وتوابعه من ضرورة استمرار^([373])، أو توقيت له، يتمسك بدليله عند إحراز ما جُعِلَ موضوعاً له، فالعموم الزماني للحكم من توابع الحكم، فيتمسك به عندما يحرز موضوع نفس الحكم، فما دلَّ على دوام وجوب إكرام العلماء إذا شك في تخصيصه أو مقداره، إذا أحرز أن الشخص عالم يتمسك به؛ لأن قيود الحكم تابعة للحكم.

سلمنا؛ لكن الحكم قد أحرز في أول الأزمنة قبل زمان الشك في استمراره، فيكون الاستمرار قد أحرز موضوعه وهو الحكم، فيصح التمسك بدليل استمرار الحكم عند الشك في استمراره، كما هو الشأن في كل محمول مشكوك أحرز موضوعه.

الإيراد السادس: إنه لابد من ملاحظة الخاص، فإن أخذ الزمان فيه بنحو الظرفية كما هو طبع الزمان والمكان، فيتمسك باستصحاب حكم الخاص إذا لم يكن للعام عموم استغراقي، وإن أخذ الزمان في الخاص بنحو القيدية والعام لم يكن له عموم استغراقي فلا يصحُّ التمسُّكُ بالعام لعدم دلالته، ولا يصح التمسك باستصحاب حكم الخاص؛ لأنه مع قيدية الزمان لموضوعه يكون موضوع حكم الخاص هو خصوصُ ذلك الزمان، فلا يصحُّ استصحاب حكمه للزمان الآخر؛ لأنّه يكونُ من قبيلِ استصحابِ حُكْمِ مَوضُوعٍ لموضوع آخر، فلابُدَّ من الرُّجوعِ إلى دليلٍ آخر.

وفيه ما عَرَفْتَ: أنّه مع عمومِ العامّ استغراق شمولي أو بدليّ أو مجموعي يرجع إليه إذا لم يكن عموماً للمخصّص، وإلا فيرجع للمخصّص، ومع عدم العموم لهما يرجع لاستصحاب حُكْمِ المخصِّص إذا أخذ الزمان بنحو الظرفية في المخصِّص، أو كانَ المخصِّص مُهملا، وأمّا إذا أخذ الزمان في المخصِّص بنحو القيد فيُرْجَعُ لأصلٍ آخر، لِعَدَمِ صِحَّةِ استصحابِ حُكْمِ المخصِّص لاختلاف الموضوع، وعَدَمُ صِحّةِ التمسُّكِ بالعامّ لعدم دلالته، ولا استصحاب حكمه لانقطاعه بحكم المخصص.

التنبيهُ الرّابعُ عشر: في استصحاب باقي المركب

إنَّ المركَّب إذا تعسَّرَتْ بعضَ أجزائه أو شروطه أو فُقِدَتْ فَهَلْ يَصِحُّ استصحابُ حُكْمِهِ للباقي، وهذا الموضوعُ قد أَشْبَعْنا فيه الكلام في كتابنا (الأحكام)^([374]).

والتحقيقُ أنْ يقالَ: إنَّ الباقي من الأجزاء إنْ كانَ عند العُرْف بقاءٌ لموضوع الحكم صَحَّ الاستصحاب، ألا ترى إنّا نستصحبُ بقاءَ كُرّية الماء إذا نَقَصَ منه شيءٌ يُوجِبُ الشكَّ في كريّته، فيما إذا كانَ العرف يرى أنَّ نقصان الماء لم يغيّر موضوع الكرية، وقد يستأنسُ لذلك بأنْ فَقَدَ بعض أجزاءِ الصَّلاة غير الأركان منها سهواً أو عجزاً غيرَ رافعٍ للوُجوب النفسيّ، وقد مَرَّ منّا بيانُ الميزان في بقاءِ موضوع الحُكْمِ في مَبْحَثِ اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب، وفي استصحاب الأمور التدريجية فراجع.

التنبيهُ الخامس عشر: في أصالَة الصِّحة واستصحابها

وَقَعَ الكلامُ من القول في أَصَالَة الصِّحّة في فِعْلِ الإنسان نفسه فيما إذا شُكَّ في صِحّةِ ما صَدَرَ منه وفساده، وفي أصالةِ الصّحة في فعل الغير وأقواله واعتقاداته، والمهمّ بيان ما يَثْبُتُ الصّحة في ذلك ولو من القواعد الشرعية، وتوضيحُ الحال يستدعي الكلام في مقامين:

المقام الأول: في أصالة الصِّحة في الفعل بالنسبة إلى الإنسان نفسه، وفيه موضوعان:

الموضوع الأول: فيما إذا شكّ في أثناء عَمَلِهِ في صِحَّةِ ما صَدَرَ منه، بأنَّ فقد ما احتمل اعتبار وجوده في العمل، أو تحقق ما يحتمل اعتبار عدمه في العمل، كما لو أطارت الرّيح ثوبه في أثناءِ صَلاتِهِ، فاحتمل انكشاف عَوْرَتِهِ في الصلاة، أو تحرَّكَ في الصَّلاة حركة احتمل أنّها فِعْلٌ كثير، أو احتمل صدور ما يبطل عقد البيع أو النكاح، فهل يبني على صِحّته ويتمّ عمله أم لا؟

ولابُدّ أنْ تكونَ الشُّبهة موضوعية، وإلاّ لو كانت الشُّبهة حُكْميّة فلابُدَّ من الرجوع إلى الدليل أو الأصل العملي.

والحاصل: إنّه مع الشُّبهةِ الموضوعية قد يُتَمَسَّكُ بالاستصحاب في البناء
على الصحة، كما هو المحكيّ عن المشهور من التمسّك باستصحاب
الصحة^([375])، فقد نقل التمسّك به عن الشيخ^([376])، والحلي^([377])، والمحقق^([378])، والعلامة^([379])، وغيرهم^([380]).

وأنكره غيرُ واحدٍ من جهة أنَّ المستصحب إنْ كانَ صِحَّةَ مجموعِ العَمَل فهو غيرُ صحيح؛ لأنَّ المفروض الشكّ في أثناء العمل، فالعَمَلُ غيرُ متحقّق حتى يستصحب، وإنْ كان المستصحب صِحّة الأجزاء اللاحقة فهي كذلك لم تكن متحقّقة، وإنْ كان المستصحب صِحّة الأجزاء السابقة فالمراد بالصحة إنْ كان موافقة الأمر فهو مقطوعٌ به؛ لأنَّ الفرض أنَّ كُلَّ جزءٍ قد أتى به على طبق ما هو مأمور به، وأنّ طروءَ الفساد لا يُوجب خَلَلاً فيه، وإنّما يُوجِبُ خللاً في المركب، وإن كان المراد بالصحة ترتب الأثر فلابُدَّ أنْ يكونَ المرادُ بصحّةِ الجُزْءِ هو مجرد الأهلية والقابلية، بمعنى أنه لو انضمّ إليه باقي الأجزاء والشّرائط بما يعتبر فيها، لترتّب الأثر على المركّب، وإلاّ فبنَفْسِهِ وَحْدَهُ لا يترتَّب الأثر عليه، وهذا أيضاً متيقَّن بالنسبة إلى الأجزاء السابقة، فهو غير مشكوك، وإنّما المشكوك هو حدوث شيء يُوجبُ فساد الكلّ، ويمنع من ترتّب الأثر عليه، ويمنع من موافقته للمطلوب، وإلاّ فنفس الأجزاء صحيحة لأنّها يترتَّب أثر جزئيّتها عليها، وإنما المشكوك ترتُّبُ أثر الكُلِّ عليه^([381]).

وأجيب عنه بوجوه:

أحدها: إنّ المستصحب هو صِحّةُ الأجزاء السابقة، بمعنى إنّه لو انضمّ إلى الأجزاء السابقة باقي الأجزاء لَحَصَلَ المركَّبُ المطلوب، ويترَتَّبُ عليه الأثر المسمّاةُ بالصِّحّة التأهيلية والشأنية.

ولا يخفى ما فيه: فإنّه استصحابُ تعليقيٌ في الموضوع، وقد عَرَفْتَ بطلانه في مَبْحَث الاستصحاب التعليقيّ، مُضافاً إلى أنَّها متيقَّنة الثبوتِ للأجزاء السابقة ولو قطع بعَدَمِ لحوقِ الأجزاء الباقية.

وقد رَدَّ على ذلك أُستاذُنا المرحوم الشيخ آغا ضياء: إنّ المستصحب هو الصّحة الفعلية للأجزاء السابقة؛ لأنَّ الصحّة سواء كانت موافقة الأمر أو ترتُّب الأثر تكونُ تدريجيةَ الحُصولِ، بحيثُ يكونُ كُلُّ جزءٍ مؤثّراً في مرتبةٍ منها، إلى أنْ يتمّ أجزاء المركّب، فيتحقّق من مجموعها صحّة الكلّ، فإذن لا قصور في استصحاب الصحّة للأجزاء السابقة، فإنّه بتحقُّق أوّل جزءٍ من العبادة تتحقَّقُ الصّحّةُ والمؤثّرية الفعلية، فيتّصِفُ الجزءُ المأتيّ به بالمؤثّرية وبالموافقة للأمور التدريجية، فإنّه يتبع تدريجية التكليف المتعلّق بالمركّب تتدرّجُ الموافقة الفعلية، وحينئذٍ لو وَقَعَ مَشكوكَ المانعيّة في الأثناء يشكُّ في بقاء هذه الصّحة أو انقطاعها، فيجري فيها الاستصحاب كسائر الأمور التدريجية، فإذا علم بتحقّق جزء أو جزئين يقطع بتحقّق الصّحة لهما، وبعد تحقُّق المشكوك المانعيّة يشكّ في بقاء الصحة بتلاحق بقية الأجزاء والشرائط، فتستصحب.

وتوهّم عدم شرعية المستصحب لكونه أمراً عقلياً، يدفَعُهُ بأنَّه أمرٌ وَضْعُهُ ورَفْعُه بيدِ الشَّارع، من جهة أنَّ منشأه وهو التّكليف بيد الشارع، وهذا المقدار من شرعية المستصحب كافٍ في صِحّة الاستصحاب، مُضافاً إلى صِحّةِ استصحاب الصِّحة بمعنى قابلية الأجزاء السابقة المأتيّ بها وصلاحيّتها فعلاً للحوق بقية الأجزاء بها لتمامية أركان الاستصحاب في هذه الصِّحة، فإنَّ الأجزاء السّابقة قبل احتمال وجود المانع كانت متيقَّنة صِحّتها الفعلية، بمعنى القابلية والصّلاحية الفعلية للحوق الأجزاء الباقية بها، وبعدَ حُدوثِ ما احتمل مانعيّته يشكّ في بقائها على القابلية المذكورة فتستصحب.

وتوهم كون هذا الاستصحاب من الأصول المثبتة باعتبار أنّ صحّة الكلّ مرتّبة على إبقاء هذه الصّحة للأجزاء عقلاً لا شرعاً، يَدْفَعُهُ بأنَّه من باب تطبيق الكبرى الشرعية على الصّغريات، فلا يكونُ من الأصول المثبتة الممنوعة.

هذا مُلَخَّصُ ما نقله المرحوم الشيخ محمّد تقي في تقريراته للمرحوم آغا ضياء العراقي^([382])، وقد سبقه إلى ذلك المرحوم الشيخ عبد الحسين آل أسد الله الكاظمي في شرحه للكفاية^([383]).

ولا يخفى ما فيه: فإنَّ مع احتمال وجود المانع، أو القاطع، أو ما يحتمل مانعيّته وقاطعيته، لم يكن الشكّ في صحّة الأجزاء السّابقة بالمعنى الذي ذكره الخصم شكّاً في بقائها للأجزاء السَّابقة، بل هو شَكٌّ في أصلِ وُجودِها لها؛ لأنه مع احتمالِ حُدوثِ ما له دَخْلٌ وجوداً أو عَدَمَاً في المأمور به يُشَكُّ في أصلِ الصحّة الفعلية للأجزاء؛ لأنه يحتمل إنّ صِحّتها الفعلية الموجبة لصحّة المركّب الفعلية يكون للأمر الحادث دخلٌ فيها، فلم يحرز وجودها لها، كيف؛ والقابلية والفعلية والموافقة للتكليف التدريجي وترتّب الأثر التّدريجيّ الموجب لحصول الأثر للكلّ، كُلُّ ذلك إنّما يُتَيقَّنُ في الأجزاء السَّابقة إذا أحرز المأمور به
المركّب، وأمّا إذا شُكَّ في حصول شيءٍ أو عَدَمِهِ له دَخَلَ في المأمور به،
كان شكُّهُ شكّاً في أصل الصحة للأجزاء المأتي بها لا في بقائها، ألا ترى أنّه
إذا لم يأتِ بالجزء الأول أو الوسط أو الأخير يقطع بزوالِ أصلِ الصِّحّة
الفعلية المذكورة عن الأجزاء، لا زوال بقائها، فإنَّ ذلكَ من قبيل الإجازة
للعقد بنحو المؤثرية المتأخرة، أو الشرط المتأخر، نعم هذا يتمّ لو قلنا بقاعدة اليقين.

ثانيها: استصحابُ الهيئة الاتّصالية التي كانت للعَمَل المركَّب قبل وجود هذه الزيادة أو النقيصة، أعني: استصحاب الجزء الصوري للمركب.

ولا يخفى ما فيه: فإنّه استصحابٌ لغيرِ الصّحّة، وإنّما هو استصحابٌ لجُزْءٍ تدريجيٍ من أجزاءِ المركَّب، على أنَّه لا يتمُّ إلاّ فيما احتمل فساد المركَّب من جهة وُجودِ القاطِعِ، وإلاّ لو احتَمَلَ فساده من جهةِ فِقدانِ جُزء أو وجود مانع لا يضرّ بالهيئة الاتصالية لم يَجْرِ الاستصحاب المذكور؛ لأنَّ الهيئة الاتّصالية كان وجودها متيقناً.

ثالثُها: استصحابُ عَدَمِ حُصولِ المانع من صِحّةِ العَمَل، أو عَدَمِ قَطْعِهِ للهيئة الاتصالية شرعاً، فإنَّ الاستصحاب يجري فيه، وفي بقاءِ الهيئة الاتصالية، ويثبت صحّة المركّب بواسطة إحراز بَعْضِهِ بالوجدان، وبعضه بالاستصحاب.

وفيه: إنَّ ذلك لم يَكُنْ من استصحابِ نَفْس الصّحّة، وإنّما هو استصحاب لبعض الأجزاء، على أنّه لا يتمُّ فيما احتمل قاطعيّة القاطع من جهة
مُضَادَّتِهِ عَقْلاً للمركّب، فإنَّ استصحاب عَدَمِهِ لا يَثْبُتُ صِحّة المركّب؛ لأنّه أصلٌ مثبت.

التمسك بقاعدة الفراغ في إثبات الصحة

ما تقدَّمَ كانَ في التمسّك بالاستصحاب في إثبات أصالة الصّحة عند الشكّ في صحة العمل في أثناء العمل، وقد يُتَمَسَّكُ في إثباتها بقاعدة الفراغ والتجاوز عندما يُشَكُّ في صِحّة الكُلِّ من جهة الشكّ في صِحّةِ جزئه في أثناءِ إتيانِ العمل، وعليه فتقدم على استصحاب عدم إتيانه؛ لأنّ تشريع قاعدة الفراغ والتجاوز سواء قلنا إنهما قاعدتان أو قاعدة واحدة^([384]) في موارد الاستصحاب المعارض لها، ولكنّ هذا مَبنيٌ على أمرين:

أحدُهُما: إلحاق الشكّ في الصّحّة من جهةِ الشكّ فيما اعتبر فيه، كما لو شُكَّ في الموالاة المعتبرة في حروف الكلمة، أو بين آياتِ السورة، أو في أجزاء تكبيرة الإحرام، بالشكّ في نفس وجود الشيء، فإنَّ أدلّة قاعدة الفراغ والتجاوز قد يقال، بل قيل: إنّها مختصة بالشكّ في نفس وجود الشيء، ولا تشمل الشك في وصفه من الصحة أو الكمال، أو في شروطه^([385]).

والثاني: على أنّها عامّة لسائر الموارد من عبادات ومعاملات، وإلاّ فقد يقال: إنَّ قاعدة الفراغ والتّجاوز مختصة بالعبادات دُونَ غيرها، بل بالصلاة والوضوء.

والذي يمكن أنْ يقال في بيان ذلك: إنَّ عمدة أخبار القاعدة ما يدلُّ على شمولها للشكّ في الشيء، ولو من جهة صِحّتِهِ، وحتّى في المعاملات كصحيحة زرارة عن أبي عبد الله  عليهم السلام ، قال: (إذا خَرَجَتْ من شيء ثمّ دخلت في غيره فشكُّكَ ليس بشيء)^([386])، وموثّقة محمّد بن مسلم: (كُلُّ ما شَكَكْتَ فيه مما قد مضى فأَمضِهِ كما هو)^([387])، وما في موثَّقَة ابن أبي يعفور: (إنما الشكُّ إذا
كنتَ في شيء لم تجزه)^([388])، ووجهُ ظُهورها أنّها في بيانِ ضَرْبِ قاعدةٍ كُلّية،
فلا وجه لاختصاصها بالعبادات، وخُصوصية المورد لا تُوجبُ خصوصيّة الوارد، كما إنَّ لفظ الشيء ظاهرٌ في نفس الماهية، والشكُّ في نفس الماهية
لا يتصوّر إلا باعتبار صفتها التي يتحقَّقُ بها ترتّب أثرها عليها كالوجود والصّحة، فلا بُدَّ من تقدير عنوان ما يتَرتّب عليه الأثر؛ لأنَّ حذف متعلَّق الشكّ يَدُلُّ على إرادة العموم، بل إنَّ موثّقة ابن أبي يعفور صريحةٌ في الشكّ
في الصّحّةِ، فإنَّ الشكَّ في الشيء الذي قد مَضَى يقتضي بأنَّ وجودَهُ قد تحقَّق في الماضي ويشكُّ في صِحّتِهِ، على أنّ الدالَّ على الشيء يَدُلُّ بالدِّلالةِ الالتزامية على صِحّتِهِ، من جهة التلازم العرفي بينهما، فإنَّ الشكَّ في صِحّةِ الشيء شَكٌّ في وجوده في نظر العرف، سَلَّمنا؛ ولكنَّ مفهوم الأولوية يقتضي ذلك، فإنّه إذا كانَ الشكُّ في أصلِ الوجود مَلغياً، فبالطريقُ الأولى أنْ يلغى الشكُّ في صِحَّةِ الوجود.

هذا، وقد نُقِلَ الإجماعُ على خروج الطّهارات الثلاث عن هذه الكلية، فالشاكّ في أثناء الوضوء في فعلٍ من أفعاله قبل تمام الوضوء يأتي به وإنْ دخل في فعلٍ آخر^([389]).

وكيف كان؛ فإذا أخذنا أصالةَ الصّحّةِ من قاعدة الفراغ والتجاوز كانت حُجيّتُها بمقدار دلالتها عُموماً أو خُصوصاً، إلاّ أنْ يتخصّص بمورد، وقد يتمسّكُ بأصالة الصحة بظهورِ حالِ المسلم، كما يظهر من جَدِّنا كاشِفِ الغِطاء في المبحث السّادس والثلاثين في كتابه كَشْفُ الغطاء، من أنَّ الأصل في فعلِ كُلِّ عاقل مكلّف صَادِر عَنهُ عن اختيارِ أنْ يكونَ صحيحاً^([390]).

قال الفاضل الآراكي في تعليقه على الكفاية عند تفسيره لكلام جدّنا كاشف الغطاء: بمعنى إنّ بناء العقلاء على ترتيب آثار التمام والصّحّة إنّما يكونُ لأجل ارتكازها في أذهانهم، بحيثُ لو انقدح احتمال الخلاف لا يعتنون به لأجل انتظام معاشهم ومعاشرتهم، ولأنَّ ذلك هو مقتضى الفطرة التي فَطَرَ عليها الناس، فهي كالمعلومات الأوّلية الموهوبة من الله تعالى، نعم رَدَعَ الشّارعُ عنها في بعض الصّور التي ذكرها كاشف الغطاء  قدس سره في كتابه.

الصّحة بعد الفراغ من العمل

الموضوع الثاني: فيما يشكّ في صِحّة العمل بعد الفراغ منه وبعد تجاوز مَحَلِّهِ، كما لو شُكّ في صِحّةِ صلاته بعد فراغِهِ منها، أو صِحّةِ بيعه ونكاحه بعد فراغه منها، فإنّه يبني على صِحّته.

والدليل على ذلك إنْ كان الاستصحاب فهو غيرُ صحيح؛ لأنّه قد تبدّل يقينه بصحّة العمل بالشكّ في صحته بمجموعه، فلا يقين له سابق بالصّحة، وإنْ كان أخبار قاعدة التجاوز والفراغ فهو صحيح، حيثُ إنّها تدلُّ بعمومها على صحّة العمل المركّب بعد الفراغ منه، وإنْ كانَ السيرة والبناء من العقلاء الذي ادّعاه جدّنا كاشف الغطاء  قدس سره، فهو أيضاً صحيح يدلّ على صحة العمل إذا شك فيه بعد الفراغ منه.

الصّحة في فعل الغير

المقام الثاني: في ثبوتِ الصحّة في فعل الغير سواء كان قد صَدَرَ منه سابقاً أو متلبّساً به فعلاً، أو سيصدُر منه في المستقبل، كأنْ يوكله في النكاح، أو البيع، أو ينيبه عنه في العبادة، أو يستأجره عليها، بمعنى إنه بحسب الظاهر يرتّب عليه آثار الواقع، فلو رأى إنساناً يصلّي على الميّت أو يغسّله بنى على صحّة ذلك واقعاً، ولا يجب عليه أنْ يتفحَّصَ عن صِحّةِ صلاته ولا تكفينه، ومَنْ باعَه شيئاً بنى على صِحّةِ بيعه له ولا يجب عليه أنْ يتفحَصَّ بأنّه اشتراه قبل بلوغه أو سرقه أو غير ذلك، فهو أصلٌ من الأصول العملية، يثبت به الحكم في الشبهات الموضوعية، واستدلّ عليه بآياتِ ورواياتٍ قابلة للمناقشة، والعُمدة في الاستدلال عليه:

أولاً: الإجماعُ العَمَليُّ المستفاد من سيرة علماء المسلمين في جميع الأعصار والأمصار، حتّى في عصر النبي  (ص)  والائمّة الأطهار، فإنَّ العلماء التابعين لهم لا إشكال في إجرائهم هذا الأصل في ترتيب الآثار الواقعية في سائر أعمال المسلمين، بل في سائر أعمال الناس التي لا يعلمون بمخالفتهم لهم ومباينتهم لهم فيها، فيشترون منهم دونَ التفحُّص عَمَّا يشترونه، ويبيعون عليهم دونَ التفحّص عن بدله، ويستكرون دوابهم وأمتعتهم؛ نعم فيما يعلمون بمباينتهم لهم في الرأي بالصحة لا يجرون الأصل المذكور، ولا رَيْبَ أنَّ هذا الإجماع من العلماء في عصر المعصومين يفيد القطع برأيهم.

وثانياً: بالسيرة من المسلمين، بل من سائر الملل والنحل في سائر أمور معاشهم وضروريات حياتهم.

وثالثاً: يحكم العقل بلزوم اختلال النظام، فإنه لولا الحمل على الصحة لاحتاج كُلُّ عَمَلٍ وكُلّ أمرٍ صادِرٍ من الغيرِ إلى الفَحْصِ الكثير الموجب للحَرَج الشديد، والعسر العظيم، واختلال النظام الموجب للارتباك حتَّى في شؤون الحياة.

وينبغي التعرّض لأمور:

المراد بالصحة: الصحة الفاعلية أو الواقعية أو العذرية

أحدها: المراد بالصحّة في كلمات القوم هو الصحة الواقعية، التي تترتب عليها آثار العمل الاختياري الصحيح في الواقع بعنوانه الأولي، وهي التي تدل عليها الأدلة في نفس الأمر والواقع، ويقابلها الفساد في الواقع.

وليس مرادهم بالصحة الفاعلية وهي الصحة بنظر العامل للعمل، أعني الصحة المدلول عليها بما هو معتبر عند العامل للعمل، أو بما يراه من العنوان الثانوي فيه، أو للتقية، ويقابلها الفساد في نظر العامل.

وليس مرادهم الصحّة العذرية التي هي حسن الظنّ بالعامل، ويعذر
بها الفاعل في فعله، والتي هي عبارةٌ عن حسن العمل، ويقابلها قبح الفعل. وذلك لأنّ كلامَ القوم في الصِّحّة الواقعية، ولأنَّ البحث عنها هو المثمر ثمرة جيدة.

والأدلّة المتقدّمة تثبتها، فإنَّ السيرة المذكورة قامت عليها، والنظام يختل لولا الحمل عليها.

ما يشترط في الفاعل في حمل فعله على الصحة

ثانيها: يُشتَرَطُ في من يحمل عمله على الصحة شروط:

أولها وثانيها: أنْ يكونَ بالغاً عاقلاً، كما هو المحكيّ عن جدي كاشف الغطاء^([391])، حيثُ إنَّ الأدلَّة التي قَدَّمْنا ذكرها لا يحرز دلالتها على أكثر من ذلك، مع أنّ العقلاء لا يحملون على الصحّة الواقعية عمل المجنون أو الصبي، بل يتفحصّون عنها، فلابدَّ من إحراز أنّ العامل الذي يحمل عمله على الصحة من إحراز أنّه حين العمل بالغ عاقل، والإحراز إمّا بالوجدان أو بأمارة مجعولة أو بأصلٍ عقلائي معتبر.

وثالثاً: أنْ لا يكونَ رأيُ العامل في الصحة مُبايناً للحامل، فإنَّ العُقلاء لا يحملونهم إذ ذاك على الصحّة؛ لأنّ عمله بمقتضى القاعدة يكونُ صادراً على طبق رأيه.

ولا يُشترَطُ في الحمل على الصحّة العِلمُ بالمطابقة في الرأي، فمجرّدُ احتمال الموافقة كافٍ في الحمل، ولذا ترى العقلاء لا يتفحّصون عن العَمَل، ولو كانَ علمُ الفاعل بالصحّة شَرْطاً لَلَزَمَ التفتيشُ عن حال الفاعل، مع أنَّ سيرتهم مستمرّة على ترتيب آثارِ الصّحّة بلا التفاتٍ إلى حالِ الفاعل، ولَلَزَمَ اختلالُ النّظام، إذْ الاطّلاع على حال النّاس في المعاملات وغيرها يُوجِبُ استيعاب الوقت في الفَحْص واستفراغُ الوَسَعِ في التفتيش.

وأمّا لو تصرَّفَ في أحد المشتبهين، فلا يجوزُ حمله على الصحّة إذا كان عالماً بعلم المتصرّف الإجمالي، بناءً على تنجُّز العلم الإجمالي، وأمّا لو علم أو احتمل أنَّ المتصرّف يعلم المحرم منهما بعينه فلا مانع من حمله على الصحة.

ورابعاً: أنْ يكونَ مختاراً لا مضطّراً ولا مُكْرَهاً على العمل، فإنّه وإنْ كان معذوراً، لكن لا يحمل على الصحة الواقعية عند العقلاء؛ لأنه لا يملك نفسه في إتيانه بالعمل بما هو الصحيح، بل بما هو مضطّر ومكره عليه.

وخامساً: أنْ لا يقر ويعترف الفاعل إقراراً معتبراً عند العقلاء بعدم صحة فعله، فإن العقلاء لا يجرون أصالة الصحة لإثبات صحة عمله، فإذا اعترف العامل بأنه يَلْعَبُ ولم يصلّ على الميت لا تجري أصالة الصحة في عمله.

كما إنّ الصحّة لا تثبت الصحّة الفعلية إذا أقرَّ بتحديد سلطنته على العمل، وإنّما تثبت مقدار سلطنته على العَمَل، كما لو أقرَّ بأنه وكيل عن زيد أو نائب عنه، أو أنه عقد فضولي عن المالك وقد أجازه المالك، أو اشتراه من الغير كذلك، وشكَّ في وكالته أو نيابته أو إجازة المالك له، فأصالَةُ الصحّة لا تثبت ذلك، وإنّما ثبتت صِحّته بنحو الوكالة أو الفضولية.

سادساً: أنْ لا يكونَ في مقابلته خَصْمٌ، قال جدُّنا كاشف الغطاء فيما حكى عنه شارحُ الرَّسائل الحاجّ مُحمَّد باقر: (إنَّ الأصل فيما خلقه الله تعالى من الأعيان من الأعراض والجواهر هو الصحّة، وكذا ما أوجده الإنسان البالغ العاقل من أقوال وأفعالٍ من مسلمٍ أو كافرٍ هو الصحّة، فيبنى على الصحّة حتى يقوم شاهد على الخلاف، إلاّ أنْ يكونَ في مقابلته خصم)^([392]).

وعليه: فلو قام في مقابلته خَصْمٌ تسقط أصالَة الصحة، ويعمل بما يقتضي غيرها من الطّرق أو الأصول المعتبرة، وذلك لأنَّ حُجيّة أصل الصّحة من باب بناء العقلاء واختلال النظام، وهُما لا يقتضيانِ الأخذ بهذا الأصل عند المخاصمة، ولا أقلَّ من أنَّ ذلك هو القدر المتيقن، بل لعلَّ السيرةَ عليه، فإنَّ المخاصمة عند العقلاء تُوجِبُ التوقُّفَ وعدم إجراءِ أصالَةِ الصحّة، ولعلَّ ما وَقَعَ من النزاع في أصالة الصحّة عَدَمِ مُلاحَظَةِ الشّروط المذكورة.

ما يشترط في العمل الذي يحمل على الصحة

ثالثها: يشترط في حمل العمل على الصّحّة:

أولاً: أنْ يَصِحّ أنْ يتَّصف بها وبالفساد، فالتّطهيرُ إذا قلنا بأنَّه نورٌ نفسانيٌ لا يتّصف بالصحّة والفساد؛ لأنّ الشكّ إنّما يكونُ في وجودِه وعَدَمِهِ لا في صِحّتِهِ وفساده.

نعم، لو قلنا بأنّه مُركَّبٌ من الغسلات للأعضاء مع الترتيب اتّصف بهما، كما هو الحق عندنا، وذلك أن الشك إنما يكون في الصحة والفساد.

وثانياً: أنْ يحرز صدورُ العَمَل بعنوانه، بالعلم أو ما يقومُ مقامه من الأمارات الصَّحيحة، أو الأصول المعتبرة، ويكونُ الشكُّ في أجزائه أو شرائطه، فلو كان الشكُّ في الإخلال بالعَمَل بنحوٍ يُوجِبُ الشكَّ في أصلِ وجوده، كمَنْ شُكَّ في إخلال الغير بالصَّلاة ونحوها من جهة أنه يحتمل أنه يلعب لا أنه يُصلّي، فلا وَجْهَ لجريانِ أصالة الصّحة لإثباتِ أنّهُ يصلّي صلاةً صحيحة؛ لأنَّ الشكَّ يكون في وجود العمل لا في صحته، والأدلّة إنّما قامت على أصالةِ الصّحّةِ في الشكّ في الصّحة لا في الوجود.

وبهذا تعرف إنّه لا تجري أصالة الصَّحة في الأفعال ذات العناوين القصدية، كالصّلاة والزّكاة إذا شكّ في الإخلال بها من جهة الشكّ في نيّة الفاعل لها، ولو رأينا الكافر يُصلّي لا نجري أصالَة الصّحّة في صلاته؛ لأنّا نحتملُ أنَّه غير ناوٍ لفعل الصَّلاة، وكذا لو شكَّ في العقود والإيقاعات التي يَحتاج تحقُّقها إلى قَصدِ إنشائها من جهة الشكّ في قَصْدِ إنشائها؛ لأنّه في الحقيقة يكونُ الشكُّ شكّاً في الوجود لا في صحّتها، ولذا لو شكَّ في أنَّ الكلام الصّادر من مسلم كان تحية أو شتماً لا يجبُ عليهِ رَدُّ السّلام لعدم إحراز أنه تحية بأصالة الصّحة، نعم لو قطع بأنه تحية لكن احتمل أنّها بداعي السُّخرية، فأصالةُ الصحّة تقتضي صحتها.

والحاصل: إنّه لابُدَّ في إجراء أصالة الصّحّةِ في عَمَل الغير من إحرازِ العمل بعنوانِهِ المطلوب صحّته، أما بالعلم أو بما يقوم مقامه من الأمارات الصحيحة، أو بالأصولِ المعتبرة، كما لو كان هناك ظهورُ حال في كونِ العامل بصدَدِ النيّة للعبادة، أو في مقام إنشاءِ المعاملة التي هو بصددها.

وأمّا الأمور التي لا يحتاجُ تحقُّقها إلى قَصْدِ عنوانها، فمجرَّدُ فعلها من الغير يكفي في إجراء أصالة الصّحة فيها، كمَنْ تراه يغسل ثوبه النجس وشككت
في صحّة غسله من عصره أو تعدّده، صحَّ لك إجراءُ أصالةِ الصحّة لإثبات صِحّةِ غسله، وكما لو أعطيته لآخر فغسله وشككت في صِحّةِ غسله بني على صحته.

قال بعض أساتذتنا^([393]): لو أخبرك الأجيرُ بغسل ثوبك، أو بالصَّلاة على الميت، أو عن الميّت، فيمكن بقاعدة (مَنْ مَلَكَ شيئاً مَلَكَ الإقرار به)، أو بقاعدة الائتمان أنْ يثبت وجودُ العمل، وبالشكَّ في صِحَّةِ ذلك العَمَل تجري أصالة الصحّة.

مقدار ما تثبُتُه أصالة الصحّة

رابعها: أصالة الصحّة إنّما تَثْبُتُ صحّة العمل من الشّخص بالنسبة إليه وتثبتُ الصحّة بمقدار ما يكونُ العَمَلُ به صحيحاً، وأمّا إثباتها صحّة العمل من الشخص بالنسبة إليه فلأنّه هو كانَ مجراها، ولا تَثْبُتُ صِحّته إذا كانت مترتّبة على عَمَلٍ آخرٍ من شخص آخر، فمَثلاً البيعُ الفضولي بين شخصين إذا شُكَّ
في صِحّته، فتارة يشكُّ فيها من جهة أنَّ العقد وَقَعَ بالفَارسيّة، أو أنَّ القبول
سبق الإيجاب، أو لم يَقَعَ بَعْدَهُ فورياً، فأصلُ الصّحّة يجري فيه ويلغي الشكّ المذكور.

وتارةً يكونُ الشكُّ في صِحّته منهما، من جهة أنَّ المالك أجازه أمْ لا، فأصالةُ الصِحّة لا تجري فيه لإثباتِ صحّته من هذه الجهة، وهكذا لو صَدَرَ إيجابٌ لعقد البيع أو النكاح أو نحوهما من شخص، فتارةً يشكُّ في صحّة العقد من هذا الشخص من جهةِ أنَّ الإيجابَ فيه لم يَكُنْ بالعربية، فأصلُ الصّحّة يجري فيه من هذه الجهة، وأخرى يشكُّ في صحّة هذا العقد من هذا الشخص من جهة أنَّ القبول تحقّق من المشتري أم لا، فأصالةُ الصحّة لا تجري لإثباتِ تحقّق القبول، وذلك لأنَّ أصلَ الصحّة إنما يُثْبِتُ صحّةَ العمل بعد إحراز صُدورِهِ من الغير ولو في المستقبل.

وفي المقام كان العَمَلُ من الغير كالإجازة من المالك، والقبولُ من المشتري مشكوكاً صدوره، لا أنه مشكوكٌ صحّته، ومنه يظهر أنَّ صِحَّةَ عقد الوقف^([394]) من الواقف وعَقْدِ الهبَة من الواهب^([395]) إذا شُكَّ فيهما من جهةِ قبض الموقوف عليه أو الموهوب له برضاه، فلا تجري أصالة الصّحّة في العقد المذكور لإثباتِ الصّحّة من جهةِ قبض الغير.

نعم، لو شُكَّ في صحّة تحقّق العمل القائم باثنين صَحَّ إجراءُ أصالة الصحة فيه، كما لو رأيت إثنين وَقَعَ التعامل بينهما بنحو البيع بالإيجاب والقبول، وشككتَ في صحّته من جهة إنّك شككتَ في أنّه بالعربية، أو القبول تعقب الإيجاب، أو الثمن لم يكن بالباطل، صحَّ إجراءُ أصالة الصّحة لرفع ذلك الشكّ، كما لو رأيتَ شخصاً يبيعُ سلعة على شخص، وإنْ لم تكن تلك السلعة بيده، وشككتَ أنّه اشتراها من الغير ببيعٍ غير صحيح، أو ببيع فضولي لم تتحقَّق إجازة المالك بالنسبة، إليه أو أخذها بغصب أو بهبة بدونِ إقباض الموهب له برضاه، أو أخذها كرهاً، أو اشتراها من غير البالغ، فإنَّه تجري أصالة صحة بيعه عليك، ولا تعتني بهذه الاحتمالات.

نعم، لو ادّعى عليه شخصٌ ذلك سَقَطَ أصلُ الصّحّة، ويرجع لأمارات معتَبَرة أو أصولٍ مقرّرة، ولو اعترف البائع بأنّها مبيعة عليه بالبيع الفضولي أو بالوكالة، فإنَّ عليه أنْ يثبت إجازة المالك له أو وكالته عنه؛ لأنَّ أصالة الصحة لا تثبت في الظاهر إلاّ مقدار ما للعامل من الحقّ، وهو باعترافه بالفضولية أو الوكالة أثبتت أنَّ للغير الحقُّ فيها، وأنَّ سلطنته على السلعة سلطنة فضولية أو بالوكالة، فإذا ادّعى الموكّل عدم الوكالة، والفضولي عدم الإجازة، وادّعى البائع صدورهما من المالك فإنَّ أصالة الصحّة- حتّى لو قلنا بجريانها- لا تثبت إلاّ السلطنة للبائع بذلك المقدار الذي يكونُ به مدّعياً والمالك منكراً، فيكون الأصل مع المالك.

ومنه يظهر صورة ما إذا شكَّ في الصّحة من جهة حُدوث المبطل لها بعد العمل، كما لو شُكّ في صحّة العقد من جهةِ احتمالِ فسخه، أو الوصيّةِ من جهة العدول عنها، أو النّكاح من جهةِ صدور الطلاق، فإنَّ أصالة الصحة تجري لرفع ذلك الاحتمال.

نعم لو شكَّ إبطال العمل من الغير فأصالة الصحّة لا تثبت الصحة للعمل، كما في بيع الرّهن إذا شكَّ في صحّته من جهةِ رُجوع الرّاهن قبل البيع، فإنَّ أصالة الصّحّة لا تُثبت صِحّة بيعِ الرَّهنِ من هذه الجهة، ولا تُوجِبُ عَدَمَ تحقُّق المبطل له، وهو رُجوعُ الرّاهن قبل البيع.

والحاصل: إنّ أصلَ الصّحّة لمّا كانَ من بابِ بناءِ العقلاء فيُؤخَذُ بالقدر المتيقّن منه، وهو ثُبوتُ صِحَّة العَمَل الفعلية ما لم يعترف العامل بخلافها من أنَّ عَمَلَهُ فاسدٌ، أو عَبَثٌ، وأمّا إذا اعتَرفَ بالوكَالَة أو الفُضُوليّة فأصلُ الصِّحّة لا يثبت الصحّة إلاّ بنحو الوكالة والفضولية، فلو ادّعى المالكُ عَدَمَ الوكالة وعدم الإجازة أخذ بقول المالك.

مقدار الصحة الذي يثبت بأصل الصحة

هذا كله في إثبات أصالة الصحة للصّحة من الشخص بالنسبة إليه، وأمّا مقدار إثباتها للصّحة فهو إنّما يكونُ بمقدار ما يكونُ به العمل صحيحاً؛ لأنَّ أصالة الصّحة عُمدة أدلتها لبيّة، من الإجماع وبناء العقلاء ولزوم الاختلال،
فلا إطلاق لها، ولا عموم، فلابُدّ من الأخذ بالقدر المتيقن سواء كانت أمارة أو أصلاً، والقَدْرُ المتيقّن لم يكن إلاّ خصوص مدلول الأدلّة المذكورة، فمثلاً
لو شكَّ في صحّة العقد من البائع العاقل من جهة احتمال أنّ بيعه كان لسلعة
لم يشترها من مالكها وهو بالغ، كانت أصالة الصحة تثبت أن شراءه لها من مالكها وهو بالغ، بمعنى أنّها تُثبت صِحّة بيعه من هذه الجهة، وهي جهة البلوغ، ولا تثبت كون مالكها بالغاً، بحيث يعطي ماله ويجوز نكاحه، وكذا أصالة
صحة صلاة الغير إذا شكّ فيها من جهة الشكّ في طهارة ثوبه إنما تثبت صحتها من ناحية طهارة ثوبه، ولا تثبت كون ثوبه طاهراً، وهكذا لو صلَّى صلاة العصر وشكّ في الوقت أنها صحيحة لاحتمال أنّه لم يصلّ الظهر، فأصالة الصحة تثبت إنّ صلاته للعصر صحيحة من هذه الجهة، ولكن لا تثبت إنّه صلّى الظهر،
بل عليه أنْ يصلي الظهر، والتفكيك بين اللوازم والملزومات الشرعية أكثر
من أن يحصى.

نعم، الظاهر حُجّيةُ الأصل المثبت في أصالة الصحة؛ لأنَّ حُجّيتها من باب بناء العقلاء، وهم يرتّبون الآثار عليها حتى بالوسائط العقلية، فأصالة الصحة في غسل إمام الجماعة مع الشكّ في وجود الحاجب تثبت صِحّة غسله، فإنّه لازم عَدَم الحاجب، ولازم عدم الحاجب مباشرة الماء.

تقديم أصالة الصّحة على سائر الأصول

خامسها: تقدّم هذه القاعدة على الاستصحاب وغيره من الأصول، وذلك لأنَّ ما من مورد يشكّ في صحّة عمله أو فساده إلاّ وكانَ الشكُّ في بعضِ ما يعتبر فيه وُجوداً أو عدماً يكونُ مجرى للأصل، فلو لم تقدّم على الأصول لم يبق موردٌ لها، ولو فُرِضَ بقاءُ مَورِدٍ لها فهو في غاية النّدرة والشذوذ، فيكونُ نصيبها بنحو العُموم لِغواً للزوم استعمال العام وإرادة الفرد النّادر منه، مضافاً للإجماعِ على عَدَمِ التفصيل بين مواردها.

أصالة الصحة في الأقوال

سادسها: ذكر القومُ أنَّ أصالةَ الصّحّة تجري في الأقوال^([396])، ولا رَيْبَ إنَّ القول تارةً يُشَكّ في صِحّته وفساده من جهة لغويّته وغلطه أو عدمها، أو يشكُّ في قصده لمعناه، أو لتعليم الغير، ولا رَيْب في حَمْلِهِ على الصّحّة، وأنّه ليس بلَغْوٍ، بحيثُ لو ادَّعى التكلّم لغواً أو غَلَطاً أو لتعليمِ الغير لم يسمع منه.

وتارةً يشكُّ في صِحّته من جهةِ إباحته وحرمته، ولا رَيْبَ في حَمْلِهِ على الصّحّة، وأنّه ليس بحرامٍ وليس بعاصٍ المتكلّم به، ولعلّهُ يدلُّ على ذلك قوله تعالى: [اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنْ الظَّنِّ]^([397])، وقوله  عليهم السلام : (ولا تظننَّ بكلمةٍ خَرَجَتْ من أخيكَ سوءاً، وأنت تجدُ لها في الخير مَحْمَلاً)^([398]).

وتارةً يشكُّ في صِحّته من حيثُ إعرابه، ولكنّه فيما يترتّبُ على صحّته من هذه الناحية الأثر الشرعي، كأنْ ترى إماماً يصلّي جماعة، وتحتملُ فساد قراءته، فتحملُهُ على الصحّة وتصلّي خلفه، وكذا لو شكّ في صِحّة العقد المعتبر فيه العربية بقواعدها، فيُبنى على صحّته ويكونُ العقد مؤثراً.

وتارةً من جهةِ مطابقته للواقع وعدمها، ولم يَثْبُتُ دليل على حمله على الصحّة والمطابقة للواقع إلاّ في مواردَ خاصّة، كالخَبَرِ الصَّادر من الثّقة، وقولُ ذي اليد، وقولُ المقرّ، وقولُ الأمين في رَدّ ما أؤتمن عليه أو تلفه من غير تفريطٍ، وقولُ أهلِ الخبرة في التقويم، وأرش الجنايات، وقولُ مباشرِ الغسل في الطهارة، وقولُ النّساء فيما لا يعلم إلاّ من قبلهن، وقولُ المالك في إخراج الزكاة والخمس، وقولُ أهلِ السّوقِ في التذكية، وقولُ الوكيل والنائب في العقود والإيقاعات والأعمال التي ائتمنوا فيها.

أصالة الصّحة في الاعتقادات

سابعها: أصالةُ الصّحة في الاعتقادات:

إذا شُكّ في صِحّة اعتقاد الشخص، فإنْ عرف تفصيلاً ينظر في مدركه ولا يحمل على الصّحة، وأمّا إذا لم يعلم ما هو، وأنّه هل هو اعتقادٌ صحيحٌ أو لا، فالظاهرُ هو الحَمْلُ على الصّحّة، فلو شُكَّ في اعتقادِ الرّجل أنه مشرك فهو نجس، أم مسلم، حُمِلَ على الصّحّة وساوره.

التنبيه السادس عشر: في مخالفة الاستصحاب للأدلة

وفيه مقامان:

أحدهما: في مخالفة الاستصحاب للدليل المفيد للقطع:

ولا ريبَ في تقديم الدليل القطعيّ عليه؛ لأنه يزيل الشكَّ الذي هو مقوم للاستصحاب تكويناً لا تنزيلاً، فيكون تقديمه عليه بنحو التخصّص، سواء وافق الاستصحاب أو خالفه.

ثانيهما: في مخالفة الاستصحاب للدليل الظنّي المعتبر كالخبر الواحد:

وقد قامَ الإجماعُ منهم على تقديمه على الاستصحاب، وعلى سائر الأصول والعَمَل بهِ، سواءٌ وافَقَ الاستصحاب أو خالفه، فلا يخصَّصُ عامُّه بالاستصحاب ولا بسائر الأصول، ولا يُقيَّد مطلقه به ولا بسائر الأصول، ولا مساويه يعارضه ولا سائر الأصول تعارضه.

نعم، قد يكونُ الاستصحاب متمّماً لعموم الدليل المعتبر أو لإطلاقه، كما لو تيقَّن بوجود العالم المحكوم بوجوب إكرامه، ثم شكَّ في بقائه فيستصحب بقاءَه، وإنّما وقع النزاع فيما بينهم في أنَّ تقديم الدليل الظنّي المعتبر على الاستصحاب كان بنحو التخصّص، أو التخصيص، أو الورود، أو الحكومة، أو التوفيق العرفي.

ولابدّ قبل الخوض في ذلك من بيانِ هذه المفاهيم الخمسة والفرق بينها، وإنْ كانَ محلُّ ذلك باب التعارض، إلاّ أنّه لتوضيح المقام وتحقيقه لابدَّ من التعرّض لها ولو بنحو الإجمال الذي يتّضحُ به الحال.

فنقول: إنَّ خروج بعض أفرادِ موضوع الدّليل عن حُكْمِ الدّليل تارةً يكون بنحو التخصّص والتقيّد، بأنْ يَدُلَّ الدليلُ على أنّ هذا البعض غير محكوم بالحكم الذي تضمّنه الدليل الآخر بلسان خروجه عن موضوعه تكويناً وحقيقة، سواء كان صُدوره قبل ذلك الدّليل الآخر أو بعده، كما لو قامَ الدليل على وجوبِ إكرام العالم أو العلماء، ثمّ قام الدّليلُ على أنَّ من هرم أو جُنَّ لم يكن بعالم واقعاً وتكويناً، فإنَّ هذا النّحو من الخروج يُسمَّى بالتخصص والتقيَد، والدليل الذي عليه يسمّى بالمتخصّص به والمتقيّد به (بالفتح)، والدليل الأول يسمّى بالمتخصِّص والمتقيِد (بالكسر)، ومنه ما إذا قام الدليلُ القطعيُّ على الحكم الشرعيّ في الحالة اللاحقة، فإنَّ هذا الدَّليل يكونُ متخَصِّصاً به دليل الاستصحاب؛ لأنّه يخرج فرد الاستصحاب عنه تكويناً وواقعاً، حيثُ إنَّ موضوع الاستصحاب متقوّم بالشكّ في الحكم في الحالة اللاحقة، وقَدْ زال بدليل الدالّ على القطع بالحكم فيها، وهكذا الحال في باقي الأصول العملية.

ومثله ما إذا قلنا بأنَّ المأخوذ في موضوع الأصول العَمَلية هو الشكّ بمعنى عَدَمِ الدّليل والحُجّة والبيان من الشارع، لا الشكّ بمعنى التردّد النفسي في الحكم الواقعي، فإنَّ دليلَ الأصول العَمَليّة حتّى الاستصحاب يكونُ مُتَخصِّصاً بدليل الأمارة؛ لأنَّ دليلَ الأمارة يثبتُ بأنَّ الأمارة دليلٌ وبيانٌ جَعَله الشارع، فبقيامها يزولُ موضوعُ الأصولُ العَمَليّة تكويناً وحقيقة وواقعاً، فيحصل بقيامها التخصّص لأدلّة الأصول العملية سواء كانت استصحاباً أو غيره، فيكون تقديم الدليل الظنّي المعتّبر على الأصول بنحو التخصّص.

وتارةً يكونُ الخروج بنحو الورود، بأنْ يدلّ الدليل على أنَّ هذا البعض غيرُ محكومٍ بحكم الدليل الآخر بلسانِ خروجه عن موضوع الدليل الآخر، تنزيلاً له منزلَة عَدَمِهِ لا تكويناً ولا حقيقة، فيكونُ مُضيِّقاً لموضوعه، أو محكوماً بحكمه تنزيلاً له منزلة وجوده، فيكونُ مُوسِّعاً لموضوعه، مثالُ الأول كقول الشارع: (لا شكّ لكثير الشك)^([399])، حيث إنه دَلَّ على خروج شكّ كثير الشكّ عن عمومات وإطلاقات أحكام الشكّ، تنزيلاً لشكّه منزلة عدمه، ومثال الثاني كقول الشارع: (الطواف بالبيت صلاة)^([400])، حيث دلَّ على أنَّ الطواف محكومٌ بحكم الصلاة، تنزيلاً له منزلةَ الصَّلاة وجوداً، وكما لو قال المولى: (النّبيذُ خَمْرٌ)، فإنه يدلُّ على ثبوتِ حُكْمِ الخمر للنبيذ بلسان تنزيله منزلة الخمر وجوداً؛ والدليل الموسّع أو المضيّق يسمّى بالوارد، والدليل المشتمل على الحكم يسمى بالمورد.

ومنه ما لو قلنا: بأنَّ الشكَّ المأخوذ في موضوع الأصول العملية هو الشكُّ بالحكم الواقعي والتردّد النفسي فيه، فإنَّ الأدلّةَ الدالة على حُجيّة الأمارة ودليليّتها إذا قلنا بأنّها تدلُّ على أنَّ مؤدّى الأمارة يُعامَلُ مُعامَلَةَ الحكم الواقعي، أو هو الحكم الواقعي، وأنَّ الشكَّ مع الأمارة بمنزلةِ العَدَمِ، فإنَّ دليل الأمارة يكونُ وارداً على الأصول، فتكونُ دالة على تنزيل الشكّ منزلة العدم، فيرتفع بها موضوع الأصل تنزيلا.

وتارةً يكونُ الخروج بنحو التّخصيص والتقيّيد، بأنْ يدلّ الدليلُ على أنَّ هذا البعض غيرُ محكومٍ بحكمِ الدّليل الآخر، بلسانِ أنّه فَرْدٌ خَرَجَ عن حُكْمِ الدليل الآخر، لا أنه فَرْدٌ خَرَجَ عن موضوعه واقعاً أو تنزيلاً، ويُسمَّى الدّليلُ الدالُّ على الخروج بالخاصّ أو المقيّد، والدّليل الدالّ على الحكم بالعامّ أو المطلق، كقول المولى: (أكرم العلماء أو العالم)، فإنّه لو قَالَ: (لا تُكْرِمْ الفلاسفة)، كانَ فيه خروجٌ لبعض أفرادِ العُلماءِ أو العالم بلسان فرديّته عن حكمهم، بخلافِ ما إذا قال: (يُشْتَرَطُ في إكرامِ العُلماء أو العالم عَدَمُ فلسفته)، فإنّه وإنْ كان إخراجاً للفلاسفة، لكن لا بلسان الفرد، حيثُ لم يُعبّر بالفلاسفة، فإنّه لا يسمّى هذا تخصيصاً للعلماء، بل ولا تقييداً للعالم اصطلاحاً، ولو سُمّي فهو خلاف الاصطلاح ارتكب؛ لأنه في النتيجة واحدة، ومثله قوله تعالى: [وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ]^([401])، فإنّه لو صَدَرَ من الشارع استثناءٌ بلسان الفردية، كما لو قال: (وحرم البيع وقت النداء) كان تقييداً، وأمّا لو قال: (البيعُ حلال بشرط عدم النداء)، فإنّه وإنْ كان أخرج البيع وقت النداء، لكنه ليس بتقييد، ولو سُمّي فهو خلاف الاصطلاح ارتكب؛ لأنه في النتيجة واحدة.

وتارةً يكون الخروج بنحو الحكومة، وهو أنْ يكون أحدُ الدليلين لسانُه لسانُ بيانٍ وتفسيرٍ لجهةٍ من جهات حُكْمِ الدّليل الآخر من الإرادة لحكمه في بعض موارده، أو في غيرها، أو من حيثُ الجعل له، أو من حيثُ أنه تقية، أو امتحان، أو بنحو التفسير لموضوعه، أو لمحموله، كقول المولى: (لم أرد)، أو (لم أقل)، أو (لم أحكم)، أو (لا مصلحة)، أو نحو ذلك، وبها قد يتسع المراد من الدليل الآخر، وقد يتضيق.

ويسمّى الدليلُ الذي لسانُهُ لسانُ بيان وتفسير بالحاكم، والدليل الآخر بالمحكوم، مثل أدلة نفي الحرج، فإنّها تكونُ مبيّنة لمقدار ما يُريده المولى من أدلة الأحكام الشرعية، وأنّه ما كان من الأحكام التي ليس فيها حَرَجٌ وعُسْرٌ على العبد، ومثله أدلّة (لا ضرر) بالنسبة إلى أدلّة الأحكام الشرعية، ومثله أدلة نفي السبيل على المحسنين بالنسبة إلى أدلّة الضَّمَان، فإنَّ هذه الأدلة وإنْ كانت بحسب النتيجة مخصِّصة للأدلة المذكورة، لكن لا بلسان إخراج الفرد تكويناً؛ لأنها لم تكن بلسان أنَّ التكليف الحرجي ليس بتكليفٍ واقعاً حتَّى تكون موجبة للتخصّص، ولا تنزيلاً لأنها لم تكن بلسان أنَّ التكليف الحرجي مُنزّل منزلة العدم حتَّى تكون موجبة لورودها عليها، ولا بفرديّته لأنها لم تَكُنْ بلسانِ أنَّ التكاليف الحرجة غيرُ مجعولة حتَّى تكون مُوجبة لتخصيصها، بل إنّما أوجبت الخروج؛ لأنها كانت شارحة ومبيّنة أنَّ الحرجية في العمل مانعة من جعل الحكم عليه، وهكذا لو قال المولى: (لا تأكل الرمان)، ثمّ قال: (الحموضة هي المانعة من أكله)، فإنَّ الدليل الثاني هو الحاكم على الأول؛ لأنّه مبيّن أنَّ موضوعه مطلق الحامض، وبهذا ظهر أنَّ الحاكم قد يكونُ مضيِّقاً لدائرة المحكوم، وتارةً يكون مُوسِّعاً لها.

وتارةً يكون من باب التوفيق العرفي، وهو أنْ يكونَ مقتضى الجمع بين الدليلين عند العرف، كحملهم للظاهر على الأظهر، والمجمل على المبيّن، والأظهر على النصّ، مثل أن يقول: (عندي أسدٌ)، ثمّ يقول: (إنه يحسن الرماية)، فإنَّ (أسداً) ظاهرٌ في الحيوان المفترس وإنْ كان يحتمل فيه إرادة الشجاع، (ويحسن الرماية) ظاهر بالرمي بالآلة الجارحة، ويحتمل أنه يرمي الحجارة في مشيه، لكن يحمل الأسد على الرجل الشجاع، لأظهريّة الرّمي في الرمي بالجارحة، ومثل ما إذا قال: (إذا أفطرت فأعتق رقبةً متورّعة)، وقال: (إذا أفطرت لا عليك إلا أنْ تعتق رقبة عادلة)، فإنّها تحمل (متورعة) على العادلة، ومنه الأدلة المشتملة على الشروط والقيود بالنسبة إلى الأدلة المطلقة، ومنه إذا كانت قرينة خارجية عقلية أو نقلية على تقديم أحدهما على الآخر عرفاً كالإجماع أو نحوه؛ هذا ما يقتضيه التعمُّقُ في كلماتِ القومِ، والجمعُ بينها في تفسير هذه الألفاظ.

إذا عَرَفْتَ ذلكَ، فَبعْضُهُم ادّعى بأنَّ تقديم الدّليل الظنّيّ المعتبر على الاستصحاب، بل سائر الأصول العملية من باب التخصيص؛ لأنّ كُلَّ ما دَلَّ عليه الدليل الظنيّ على خلافِ الاستصحاب فهو مسبوقٌ بالعَدَم الأصليّ، فيكونُ دليلُ الاستصحاب أعمّ مما دلَّ على حُجيّة الدليل الظنّي^([402]).

وبعضهم ادّعى أنّه من باب التوفيق العرفي، باعتبار أنَّ لسانه لسان بيان الواقع، بخلاف الأصول فإنَّ لسانها لسان وظيفة الشاكَّ بالواقع، إمّا براءة، أو احتياط، أو تخييرٌ، أو امتداد للواقع باستصحابه، والعرف يرى ما كان كذلك مقدّماً في مقام الإطاعة على الثاني^([403]).

وبعضهم ادّعى إنّه بنحو التخصّص؛ لأنَّ عند وجود الدليل الظنّي لا يوجد موضوع الأصول العملية، كما لا يكون موجوداً عند وجود القطع بالواقع، بدعوى أنَّ الشكَّ المأخوذ في موضوعها المراد به عدم الحجة المجعولة، وعَدَمُ البيانِ من الشّارع، وبالدّليل الظنّي تُوجَدُ الحُجَّةُ والبيان من الشارع^([404]).

وبعضُهُم ادّعى أنه بنحو الورود؛ لأنّ الدليل الذي يدلُّ على اعتبار الدليل الظنّي يدلُّ بالالتزام على تنزيل الشكّ مع الدليل الظنّي منزلة العدم؛ لأنه يدلّ على أنَّ مؤداه هو الواقع^([405]).

وبعضُهُم ادّعى أنه بنحو الحكومة؛ لأنَّ الدليل الظنّي بواسطة ما دَلَّ على اعتباره مفسرٌ لأدلة الأصول العملية ومبينٌ لها، بأنَّ المراد منها غير ما كان الدليل الظنّي موجوداً، من جهة أنّه يدلُّ على وجوبِ العمل بمؤدّى الدليل الظنّي، وأنَّ الشكَّ لا أثَرَ لهُ مَعَهُ^([406]).

إذا عَرَفْتَ ذلكَ فالحقُّ أنَّ تقديم الدّليل الظنّي المعتبر على الاستصحاب وعلى باقي الأصول العملية من باب التخصّص والتقيّد، لارتفاع موضوع الأصول به تكويناً وواقعاً لا تنزيلاً، حيثُ أخذ في موضوع الأصول الشكّ بمعنى عدم الحُجّة على الواقع، وعَدَم البيان من الشّارع الموجب للتحيّر والتردّد من استعمال المسبَّب في السبَّب، فإنّه أكثرُ مِنْ أنْ يُحْصَى باعتبار أنَّ المسبَّبات غير مقدورة إلا بواسطة أسبابها، ولعلَّهُ هو المتبادر من الشكّ، فإنَّ العُقلاء والعُلَمَاء وأرباب الفنون لا يستعملون لفظ الشكّ إلاّ ويريدون به هذا المعنى.

سَلَّمنا؛ لكن مناسبة الحكم للموضوع تقتضي ذلك؛ لأنَّ المناسب لجعل الحكم للشكّ في صورة عدم قيام الحجة على الواقع أمّا مع قيامها، فهو غير مناسب لمعرفة الواقع بالحجة؛ لأنّ الحجة إنمّا جُعِلَتْ حُجّةً وطريقاً لمعرفة الواقع عند الشكّ فيه والتردّد والتحيّر فيه، لا عند اليقين به، ولأنَّ الشكَّ بمعناه الحقيقي هو تساوي الطرفين هو نادر الوجود في مقام ضرب القاعدة في أخبار الاستصحاب وباقي الأصول، فلابدّ أنْ يكونَ قد استعمل في المعنى المتعارف، وهو عَدَمُ الحجّة، فإنّه أقرَبُ المجازات، ولأنَّ مقابلته باليقين والتّعبير عنه بعدم العلم تقتضي ذلك؛ لأنَّ أغلب موارد الاستصحاب إلاّ ما شَذَّ (لا علم)، بمعنى اليقين بالحكم، وإنّما يقومُ الدَّليلُ كالخبر، أو الأمارة كالبيّنة واليدِ على الحالة السَّابقة، وهكذا في باقي الأصول، فإنّه مع قيام الحُجَّة لا يُقالُ إنّه لا يعلم.

هذا، مُضافاً إلى أنَّ المعرفة تُسْتَعَمَل في ألسنةِ الأئمّة  عليهم السلام  بالاطلاع
على الدليل، ومعرفة الحُجَّة عليه، كما في المقبولة: (وعَرَفَ أحكامَنا)^([407])،
فإنَّ مَعْرِفَةَ أحكامهم  عليهم السلام  من أحاديثهم، مع أنَّ غالبها ظنيّة دلالةً أو سنداً،
وكذا قوله تعالى: [فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ]^([408])، فإنَّ المرادَ بعدم العلم
هو عدم قيامُ الدّليل على الحكم الشرعيّ عندهم، فإنَّ الذي يقومُ عنده
الأمارة المعتبرة لا يجب عليه السؤال، وإذا كان المرادُ من الشكّ هو عَدَمُ
الحجّة يكونُ قيام الأمارة المعتبرة رافعاً لما هو مُعْتَبَرٌ في موضوعه، وهو
 الشكُّ حقيقةً وتكويناً، نظير ما لو انقلب فَرْدُ العامّ، بأنْ اتّصَفَ بضدّ العام، كأنْ يكون العالم الذي هو من أفراد العُلماء في قول المولى: (أكرم العلماء) جاهلاً.

نعم، لو قلنا بأنَّ المرادَ بالشكّ هو التردُّد الواقعيّ بالحكم، كانَ دليل الأمارة وارداً على دليل الاستصحاب وباقي الأصول؛ لأنَّ دليلَ الأمارة ينزلها منزلة العلم، ولازمُهُ عَدَمُ الشكّ في الواقع تنزيلاً، وعليه فالأمَارَةُ بواسطة دليلها يرتفع الشكُّ بها بحكم الشّارع تنزيلاً، أنّه ارتفاعٌ تكويني وواقعي.

وقد يَقْرُبُ ورود الأمارة على الاستصحاب، كما هو المنسوب إلى الآخوند: بأنّ أفراد العام في (لا تنقض) ليس اليقين والشكّ، بل أفرادُهُ هي أفرادُ النقض، فإنّه هو المحرّم بقوله  عليهم السلام  (لا تنقض) ومع قيام الحجة لا نقض لليقين بالشكّ بل إنّما هو نقضٌ بالحجة الذي يحكم العقل بوجوب متابعتها ولو في حال الشكّ^([409]).

إلا أنّ هذا لو تمّ يكونُ تخصُّصاً لا وروداً؛ لأنّه يكونُ ارتفاعٌ لموضوع الاستصحاب تكويناً لا تنزيلاً.

إنْ قلتَ: إنّ ما ذكرت يتُمّ إذا كان دليل الأمارة يشتمل الأمارة في مورد الاستصحاب، وهو مبني على عدم تخصيص دليل الاستصحاب لدليل الأمارة بغير هذا المورد، إذ لو خَصَّصه في غير هذا المورد لما كان النَّقض بالدّليل المعتبر، إذ لم يَكُنْ الدليل معتبراً في هذا المورد حينئذ.

قلنا: دَليلُ الأمارة يشمل الأمارة في هذا المورد قطعاً، لوجود موضوعه وهو الأمارة بشرائطه، ودليلُ الاستصحاب غيرُ شاملٍ للنّقض في هذا المورد؛ لأنه لم يكن فيه النّقضُ نَقْضَاً بالشكّ، بل بالأمارة المعتبرة، فدليلُ الأمارة يمنع من شمول دليل الاستصحاب، أمّا دليل الاستصحاب فلا يمنع من شمول دليل الأمارة؛ لأنها لا ينفقد موضوعها، ولا شرط من شرائطها، حتَّى لو فُرِضَ أنَّ دليلَ الاستصحاب يكونُ شاملاً لموردها، فإنّه يكون بينهما التنافي والتعارض في المؤدى.

والحاصل: إنَّ التعارض والتّدَافُعُ بينَ الأمارة والاستصحاب إنّما يكون لو شَمِلَ دليلُ كُلٍّ منهما لموردِ اجتماعهما في مرتبة واحدة، أمّا إذا كانَ أحدهما يشمل المورد دُونَ الآخر فهو المقدم.

وفيما نحنُ فيه: دليلُ الأمارة يَشْمَلُ موردَ الاجتماع لوجود
الأمارة بموضوعها وشرائطها، وأمّا دليل الاستصحاب فلا يشمل مورد الاجتماع، لارتفاع موضوعه؛ لأنّه يكونُ النّقضُ نقضاً بالدليل، وهو
الأمارة الموجود لا بالشك اللاحق.

التنبيه السابع عشر: في تعارض الاستصحاب مع الأصول

وفيه مقامان:

تعارض الاستصحاب مع الأصول العملية الأخرى

المقام الأول: في تعارُض الاستصحاب مع الأصول العملية التي هي غيره، كأصل البراءة، أو الاحتياط، أو التخيير، أو الطهارة، أو نحو ذلك.

والمراد بالتعارض ليس معناه الاصطلاحي، وإنّما المرادُ به مُجرَّدُ التقابل الصّوري البَدْوي، ولو كانَ أحدُهما ساقطاً بالورود، أو التَخَصُّص، أو الحكومة، أو إنه أطلق التعارُضَ باعتبار أنه أظهر الأفراد وأكثرها.

وكيف كان؛ فالظَّاهرُ الإجماع على تقديم الاستصحاب عليها، ولكن الخلاف وقع بينهم في وجه التقديم، والظاهر أنَّ وجه تقديمه على الأصول العقلية منها كالبراءة، والاحتياط، والتخيير، هو أنَّ الاستصحاب بدليله رافع لموضوعها تكويناً لا تنزيلاً؛ لأنَّ موضوع البراءة العقلية هو عدم الحجة والبيان من الشارع للوظيفة، والاستصحاب نِعْمَ البيان من الشارع، وموضوع الاحتياط العقلي الواجب هو عدم المؤمّن من العقوبة من الشارع، والاستصحاب نِعْمَ المؤمّن من الشارع منها، وموضوع التخيير العقلي عدم المرجِّح لأحد أطراف التخيير، والاستصحاب الجاري في أحدها يكونُ مرَجِّحاً لأحدها، فالاستصحابُ يكونُ به التخصّص لها لا التخصيص ولا الورود، لما عرفت من زوال موضوعها بالاستصحاب، لا أنَّه يرفع الحكم عن موضوعها حتَّى يكون مُخصِّصاً، ولأنه يرفع موضوعها تنزيلاً حتى يكون وارداً عليها.

وأمّا النقلية من الأصول العملية، كالبراءة الشرعية، والاحتياط على قول الأخباريين، فالظاهر أنَّ تقديم الاستصحاب عليها من جهة التوفيق العرفي، كما نُسِبَ إلى جَمَاعَةٍ من الأصوليين^([410])، من جهة أنَّ لسان دليل الاستصحاب وإن لم يكن لسان حكاية عن الواقع كالأمارات، لكنّ لسانه لسان امتداد للواقع المتيقّن سابقاً، بخلاف الأصول النقلية الشرعية، فإنّها ليس لها ذلك اللسان، وإنّما لسانُها لسان إثبات البراءة والاحتياط عند الجهل بالواقع، فكانَ العُرْفُ يرى تقديم الاستصحاب عليها.

وبهذا تَعْرِفْ أنَّ الأصول المحرزة للواقع، أعني ما يكونُ دليله دالاً على ثبوتِ الواقع تعبّداً في ظرف الشكّ كقاعدة التجاوز، والصحّة، والحرّية، مقدمة على الأصول التي لا تكون كذلك.

وربما يقال: إنَّ تقديمه عليها من جهة التّخصيص؛ لأنَّ الاستصحاب موضوعه خُصوص الشكّ المسبوق باليقين بخلاف البراءة، فإنَّ موضوعها مطلق ما لا يعلمون، سواء كانَ مسبوقاً بالعلم بالحالة السابقة أم لا.

ولكنْ لا يخفى ما فيه: فإنّه إنْ تَمَّ، فإنّما يتمُّ بالنسبة إلى البراءة فقط، وأمَّا في الاحتياط والتخيير مما كان موضوعه الشكُّ المسبوق بالعلم باشتغال الذمّة أو بالتكليف فلا، إذ يكونُ بينهما عمومٌ من وجه.

وربّما يقال، بل قد قيل^([411]) منسوباً إلى المحقّق الآخوند  رحمه الله  من تقديمه عليها بنحو الورود^([412])، كتقديم الأمارة عليها، أو بنحو الحكومة، فلا وَجْهَ لهُ، فإنَّ موضوع الاستصحاب عينُ موضوع الأصول النقلية، وليس لسانُ دليله رافعاً لموضوعها تنزيلاً، ولا أنّ لسان دليله مُفسِّرٌ لدليلها سعة ً أو ضيقاً.

إنْ قلتَ: إنّ قوله  عليهم السلام : (لا تنقضُ اليقين بالشك)، يدلُّ على أنَّ الشكَّ مُلغى عند اليقين السابق، فيدلُّ على تنزيله منزلة مثل: (لا شكَّ مع كثرة الشكّ) و(لا سهو في كثرة السهو)، فيكونُ الاستصحاب وارداً عليها؛ لأنه يرفع ما أخذ في موضوعها تنزيلاً.

قلنا: هذا لو تَمَّ لكانَ اليقينُ في الاستصحاب أمارة مجعولة يثبُت به حتى لوازمها كالأمارات، ولكن قد عَرَفْتَ أنّ أدلّة الاستصحاب لا تدلّ على ذلك، وإنّما تدلّ على جعل الشارع المتيقّن في ظرف الشكّ، وليس الشكّ ملغى فيها كالأمارات.

وكيف كانَ، فقد أوردَ على تقديم الاستصحاب على الأصول العملية:

أولاً: إنّ البراءة مقدّمة على الاستصحاب فيما لو دار الأمر بين الأقل والأكثر، فإنَّ البراءَةَ من وجوب الأكثر على استصحاب بقاءِ التكليف عند الإتيان بالأقل.

ولا يخفى ما فيه: فإنَّ الذي يَصْلُحُ للاستصحاب هو وجوبُ الأقلّ؛ لأنّه هو المتيقّن، والزائد عليه مشكوكٌ وجوبه من الأوّل فالأصل البراءة منه، فاختلف موردهما.

وأورد عليه ثانياً: بالموثّقة: (كُلُّ شيء لك حلالٌ حتَّى تعلم أنَّه حرامٌ بعينه فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب عليك ولعله سرقه)^([413])، حيثُ إنّ ظاهرها كونُ الحِلّية في الأمثلة المذكورة مستندة إلى أصالة البراءة مع أنَّ فيها الاستصحابات التي تقتضي الحرمة، وذلك يَكْشِفُ عن أصالة البراءة على الاستصحاب.

وجوابه: إنّا لو سَلَّمنا ذلك، فللشارع أنْ يقدّم أيّ أصلٍ على أيّ أصلٍ في موارِدَ خاصَّة، ومحلّ تنقيح هذه الرّواية في مبحث أصل البراءة.

ويَردُ عليه ثالثاً: بمثل ما إذا غسل ثوبه النَّجس بماءٍ مشكوك النَّجاسة، فإنَّهم حَكَموا بطهارة الثّوب استناداً إلى أصل طَّهارة الماء، فقدَّموا أصل الطهارة في الماء على استصحاب نجاسة الثوب، وبمثل ما إذا توضَّأ بماءٍ يُحتمل حرمته، فإنَّهم قدَّموا أصالةَ إباحة الماء على استصحاب عدم الطهارة من الحدث إلى غير ذلك.

وجوابه: إنَّ أصلَ البراءة إنّما جرى في الشكّ السببي وهو مُقدَّم على الأصل في الشكّ المسبَّبي حتّى لو كان استصحاباً، كما سيجيءُ إنْ شاءَ اللهُ في تقديم الأصل في السَّببي على الأصل في المسبَّبي مطلقاً.

مَبْحَثْ تعارُض الاستصحابين

المقام الثاني: في مُخالَفَة الاستصحاب لاستصحاب آخر ومنافاتِهِ له، ويُسمَّى بمبحث (تعارض الاستصحابين) تسمية له بأشهر أفراده، إذ من أفراده المخالفة بين الشكّ السببي والمسبَّبي، ولم يَكُن بينهما تعارُضٌ حقيقيّ، أو أنَّ المراد به مجرّد التقابُل الصّوري البدوي ولو كانَ أحدهما ساقطاً بالورود أو بحكومة الآخر عليه.

ولا يخفى إنّ الاستصحابَين اللَّذين يتخالفان في مقتضاهما إمّا أنْ
يكون الشكُّ في أحدهما مُسبَّباً عن الشكَّ الآخر، كما لو غسل ثوبه النجس
بالماء المتيقَّن طهارته سابقاً، وشكَّ في حدوثِ نجاسته قبل غسل الثوب به،
فإنَّ الشكَّ في طهارة الثوب مُسبَّب عن الشكّ في طهارة الماء، أو يكونُ الشكّ فيهما معاً مُسبَّباً عن أمرٍ ثالث، سواء كان موردها موضوعين كما لو كان
أخوان في دار واقتتلا، وعلمنا إجمالاً أنَّ أحَدَهُما قتل الآخر، فاستصحاب
بقاء كُلّ منهما معارض باستصحاب بقاء الآخر، وكما لو علم بنجاسة
أحد الإناءين المعلوم طهارتهما سابقاً، فاستصحابُ طهارة كُلّ منهما معارض باستصحاب طهارة الآخر، أو في موضوع واحد كالجلد المطروح المشكّوك طهارته، فإنَّ استصحاب عدم تذكيته يقتضي نجاسَتَه، واستصحاب طهارَتِهِ
حَالَ حياتِهِ يَقتضي طهارته، أو حُكمين كما لو عُلِمَ بحلّية أكلِ هذا اللَّحم وحُرمة أكلِ ذلك اللَّحم، ثُمَّ اشتبه عليه اللَّحم الحلال بالحرام، فاستصحاب حلّية كُلِّ منهما معارض باستصحاب حِلّية الآخر، أو مختلفين موضوعاً وحكماً، أو وجوديين، أو عدميين، أو مختلفين في الوجود والعدم، إلى غير ذلك من الاحتمالات.

وبعضهم^([414]) احتمل صورة ثالثة، وهي كونُ الشكّ في كُلٍّ منهما مُسبَّباً عن الآخر، ومثّل لذلك بعضهم^([415]) بما إذا وَرَدَ الكرّ تدريجياً على الماء القليل النجس بدعوى أنَّ الشكَّ في نجاسة كُلٍّ منهما مُسبَّبٌ عن ناقِضيّةِ كُلٍّ من الطَّهارة والنَّجَاسة للأخرى، والتّمثيل لها بالعامّين من وَجْهٍ^([416])، بدَعوى أنَّ الشكَّ في أصالةِ عمومِ كُلٍّ منهما مُسبَّب عن الشكّ في أصالة عموم الآخر.

ولا يخفى أنها مستحيلة الوقوع، إذ من المستحيل أنْ يكون الشيء مُسبَّباً عَمَّا هو مُسبَّب عنه، ضرورةَ أنَّه دَوْرٌ واضح.

وتخيُّلُ أنّه دَوْرٌ مَعِيّ، مثل طرفي الطاق المتوقّف كُلٌّ منهما على الآخر، فاسدٌ؛ ضرورةَ أنَّ الموقوف والموقوف عليه نفسُ وجود الشكَّين، لا كونهما على صِفَةٍ خاصَّةٍ، ففي مثال الطاق تكونُ صفة طرفه بهذا الوضع موقوفة كُلّ منهما على الآخر، نظير الأبّوة والبنوّة، والقرب للآخر والبعد عن الآخر، ونحو ذلك من الصّفات، لا أنَّ نفس الوجود يكونُ موقوفاً، بل في الحقيقة يكون ذلك مستنداً لعلّة ثالثة، ففي الطاق مستندٌ للبناء، فإنّه هو الصَّانع لذلك، وفي الأبوّة والبنوّة هي الولادة، وفي الثالث هو المقترب من الآخر، وفيما نَحْنُ فيه يكون الفَرْضُ نفس الوجود ويكون موقوفاً.

وأمّا المثالان المذكوران: فالأوّل منهما يكونُ الشكَّان مسبَّبين عن ثالثٍ اعتبار الدَّفعة في الإلقاء، وأمَّا المثال الثّاني فالشكّان فيه مُسبَّبان عن ثالثٍ وهو العلم الإجمالي بكونِ أَحَدِ العامّين مخصّصاً بالآخر، فيندَرجُ المثالان في الصّورة الثانية.

هذا، ويُستثنى في هذا المقام عن محلّ البحث صورتان:

إحداهما: ما إذا كانَ التنافي بين الاستصحابين من جهة عجز المكلف عن العمل بمؤدّاهُما، كما إذا شكَّ في بقاءِ وُجوبِ الإنفاقِ على وَلَدِهِ من جهة احتمال أنّه صارَ غنياً، وشُكَّ في بقاء وجوب الإنفاق على زوجته من جهة احتمال نشوزها، ولم يَكُنْ عُذْرُهُ إلاّ نفقة أحدهما، فإنَّ التنافي بين الاستصحابين لوجوبي النفقتين من جهة عجزه عن العمل بمؤدّاها، ومثله ما إذا شُكَّ في بقاء نجاسة المسجد وارتفاعها بالمطر، مع الشكّ في إتيانه بالصّلاة وهو في الوقت، فإنَّ التنافي بين الاستصحابين لوجوبي الإزالة والصَّلاة من جهة عجزه عن امتثال مؤدى الاستصحابين.

وفي هذه الصّورة يكونُ المرجع هو بابُ التزاحم من الأخذ بالمؤدَّى الذي هو أهمّ، أو بما لا بدل له، أو ما أخذت فيه القُدْرَة الشرعيّة على ما هو المقرَّر في باب التّزاحُم، فإنَّ أدلَّة الاستصحاب لا تُثْبِتُ إلا آثار اليقين السَّابق، واليقينين السّابقين في هذين الاستصحابين لو فُرضَ أنَّهما لم يحصل معهما شكٌّ لاحق، لا يقتضيان إلاّ إعمال باب التزاحم في متعلَّقهما، وإنّما مَحَلّ كلامنا هنا فيما كان التنافي بين الاستصحابين من جهة العلم الإجمالي بانتفاض الحالة السابقة وارتفاعها، بحيثُ نعلم بكذب أحد الاستصحابين، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءين اللذين علم سابقاً طهارتهما، فإنَّ استصحاب طهارتهما تنافي نجاسة أحدهما، وكالماء النجس المتمّم كراً بماء قليل طاهر، فإنَّ استصحاب نجاسة ذلك الماء النّجس واستصحاب طهارة الماء القليل الذي تمَّمه كرّاً
 نعلم بكذب أحدهما، للعلم بانتقاض الحالة السابقة لأحدهما من جهة الإجماع القائم على أنَّ الماء الواحد لا تختلف أجزاؤه في الطهارة والنجاسة.

والحاصل: إنَّ صورة التنافي بين الاستصحابين من طرف عجز المكلف وقصوره لا يمنع من جريان الاستصحابين، وليست هي مَحَلُّ كلامنا لعدم العلم بانتقاض الحالة في أحدهما، فلا يعلم بكذب أحد الاستصحابين، وإنّما مَحَلُّ كلامنا هُو صُورَةُ التنافي بين الاستصحابين من جهة العلم بانتقاض وارتفاع الحالة السابقة في أَحَدِهِما من دون تعيين.

الصّورَةُ الثانية: هو ما إذا كان أحدهما قد خرج مورده عن محلّ الابتلاء، أو لا أثر شرعيّ يترتّب عليه، أو غير ذلك مما يوجب عَدَم جريانه، فإنّه يجري الآخر حيثُ زالَ ما يعارضه وينافيه.

إذا عَرَفْتَ ذلك من أنَّ محلَّ البحث هو الاستصحابان المتنافيان من جهة العلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدها لا بعينه، وكانَ الأثرُ الشرعيّ يترتب عليهما، والكلامُ في ذلك يَنْحَصِرُ في مسألتين:

أحدهما: أنْ يكونَ الشكُّ في أحدِ الاستصحابين مُسبَّباً عن الشكّ في الآخر، ويسمّى بالاستصحاب السبَّبي، والمزيل، والوارد؛ ويُسمَّى الاستصحاب في الشكَّ المسبَّب بالمزال، وبالمورد وبالمسببي.

ويحكى^([417]) عن الفاضل النراقي في المناهج أنه المبتدع لهذه المسألة ولا سابق له في ذلك، إلا أنَّ الفاضل التنكابني^([418]) في شرحه على الرسائل^([419]) رَدَّ عليه، وقال: قد ذكر فقيه عصره في كشف الغطاء ما هذا لفظه: ولا يعارض بقاء المستصحب أصالة ما يتبعه من الحوادث اللاحقة له^([420]).

المسألة الثانية: ما كانَ الشكّان مُسبَّبين عن العلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما بدون تعيين، سواء كان هذا العلم من جهةِ قيامِ إجماع، كالماء النجس المتمّم كُرّاً بماءٍ طاهر، فإنَّ العلم الإجمالي بانتقاضِ الحالة في أحد الاستصحابين من جهَةِ ذلك الإجماع، أو من جهة قيام دليل على ذلك، أو من جهة الأمور الخارجية.

أمّـا الـكـلامُ في المـسـألة الأولى: أعـنـي: ما إذا كانَ أحـدُ
الشكَّـين مُسبَّـبـاً عن الآخر، فالحقُّ كما هو المشهورُ بين القائـلين
بحجية الاستصحاب، بـل كـاد أنْ يكونَ الإجماعُ عليه، هو تَقدُّم الأصل
السبَّـبي على المسبّـبي، كمـا حكاه عنهـم الشيخ علي^([421]) في تعليـقاته على الروضة^([422])،ويحكى^([423]) عن الرياض^([424]) والقوانين^([425]) الجمع بين الأصلين والعمل بهما في موردهما، وعن الفاضل الكلباسي^([426]) في آخر مسألة التعادل والتراجيح: إعمال مرجحات التعارض، ثمَّ التخيير مع عدمها، وعن المحقّق  رحمه الله  الحكم بالتعارض والتساقُط والرجوع إلى الأصول الأُخر^([427]).

ولكنَّ الحقَّ ما عليه المشهور من تقديم الأصل السببي على المسبَّبي، وهو يتصوّر على وجوه ثلاثة:

الأول: أنْ يكون الشكّ السبَّبي في موضوع، والشكُّ المسبَّبي في آثاره الشرعية التوليدية، إذ غير التوليدية تكون معلومة الوجود سابقاً بالعلم بوجود السبَّب فاستصحابها لا يعارض استصحاب السبَّب، كما لو تَطَهَّر قَبْلَ الوقت يقينا، وشكَّ في بقائه على الطَّهارة بعد الوقت، فيتعارَض استصحاب بقاء الطهارة إلى ما بعد الوقت باستصحاب العَدَم الأزليّ للأحكام التي تتولَّد له بعد دخول الوقت، من جواز الصَّلاة التي يَحْدُث وجوبها، وجوازُ الإتيان بها بعد دخول ذلك الوقت، أو بعد حدوثِ الآياتِ السّماوية.

الثاني: أنْ يكونَ الشكُّ السببي والمسبَّبي في موضوعٍ آخر، وقد تأخّر زمان الشكّ المسبَّبي عن الشكّ السببي، كما لو كانَ عندَه ماء وشكَّ في طهارته فاستصحبها ثُمَّ غسل ثوبه النّجس فيه، فشكّ في طهارته لشكّهِ السابق في طهارة الماء.

الثالث: أنْ يكونَ الشكّان في موضعين كالوجه الثاني، ولكن حَصَلا في زمانٍ واحد، وإنّما التأخّر لأحدهما عن الآخر كان ذاتياً بواسطة السببية والمسبّبية, كما لو رمى صيداً فوقَعَ في الماءِ القليل دونَ أنْ يصيب الماء دمه، واحتمل أنَّه مات بواسطةِ الماء لا بصيده، فإنّه يحدث شكّان في آنٍ واحد، أحدهما شكّ في طهارة الماء لاستصحاب عدم تذكية ما وقع فيه، فيكونُ الماء القليل قد لاقى ميتةً نجسة، ويعارضه استصحاب طهارة الماء القليل، فالشكُّ السبَّبي وهو الشكُّ في تذكية الصيد، والشكُّ المسبّبي وهو طهارة الماء، قد حدثا وتولّدا في آنٍ واحد لموضوعين، أحدهما تذكية الصّيد، والآخر طهارة الماء متأخر رتبة عن الأول وهو الشكُّ في تذكية الصيد، من جهة تأخّر المسبَّب عن السبب رتبة، وكما لو حصل الشكُّ في طهارةِ ثوبٍ متنجّس غسل بماء قد شكَّ في طهارة ذلك الماء بَعْدَ الغسل، لاحتمال أنّه قد أصابته نجاسة قبل غسل الثوب به، فإنّ الشكَّ السّببي والمسبَّبي قد حصلا معاً.

ويدلُّ على التقديم مطلقاً في الأوجه الثلاثة أدلة:

الأول: أخبار الباب، فإنَّ حكم الإمام  عليهم السلام  بأخذ الحالة السابقة والعمل بالمتيقّن في الوضوء أو غيره مع كون آثارهما الشرعية مسبوقة بالعدم الأزلي، يكشف عن إلغاء الاستصحاب المسبَّبي، وإلاّ يلزم من جعل الحجية عدم الحُجيّة، إذ لا معنى للحُجية فيه إلاّ الأخذ بآثاره الشرعية.

ويمكن أنْ يقال فيه: بأنَّ هذا إنما يقتضي تقديم الاستصحاب السببي على المسبَّبي في الوجه الأول؛ لأنَّ المذكور في أخبار الاستصحاب من الموارد كلّها من قبيل الوجه الأول؛ اللهُمّ إلاّ أنْ يقال: إنَّ تَرْكَ الاستفصال من الإمام  عليهم السلام  وعدم القول بالفصل بين المتقدّمين يثبت به المطلوب.

الدليلُ الثاني الإجماع على تقديم الاستصحاب السببي على الاستصحاب المسبَّبي في موارد لا تحصى، كالطهارة من الحدث والخبث، وكُرّية الماء وإطلاقه، وحياة المفقود وغير ذلك، فإنَّ استصحاب هذه الموارد مُقدَّم على استصحاب عدم آثارها الشرعية الأزلية.

ويجيء فيه ما ذكرناه في الرّد على الدليل الأول، مضافاً إلى أنَّ نفس الاستصحاب غير مجمع على حُجيّته.

الدليل الثالث إنَّ الاستصحاب السببي واردٌ على الاستصحاب المسبَّبي لزوال الشكّ عن المسبّب من جهة تبين الحكم في المسبَّب بالدليل الشرعي، وذلك الدليل الشرعي هو الاستصحاب في السبب؛ لأنَّ الاستصحاب في السبب يقتضي ثبوت آثاره، ومن آثاره الحكم في المسبَّب، فلا يبقى مجرى للاستصحاب في المسبَّب.

والحاصل: إنّه في الحقيقة لا تعارض ولا تنافي بينهما إلاّ بدواً، فهو يشبه تعارض الأصل والدليل المعتبر.

ويمكن أنْ يقال عليه:

أولاً: بأنَّ التأمّل في أخبار الاستصحاب يقتضي العمل بالاستصحاب في الشكّ المسبَّبي، والعَمَلُ بالاستصحاب في الشكَّ السبّبي، وترتيب آثار السبب الشرعية على استصحاب السبب، ما عدا الأثر الشرعي الذي يقتضي إلغاء الاستصحاب المسبَّبي، فيعمل بهما في الغير مَحلّ التنافي والتدافُع بينهما، وأما في محلّ التنافي فيعمل بالاستصحاب المسبَّب دونَ السبب؛ لأنّه لو عمل بالاستصحاب السبّبي يلزم منه إلغاء الاستصحاب المسبَّبي كلية.

ولا ريبَ إنّ إلغاء الاستصحاب بالنسبة إلى بعض آثاره الشرعية المرتبة عليه أولى من إلغاء استصحاب آخر بالكلية.

وبعبارة أخرى: أنَّ ترتيب جميع الآثار للمستصحب في كُلٍّ من الاستصحابين السبَّبي والمسبَّبي إلاّ الأثر الذي هو مورد التدافع والتنافي بينهما، أولى من طرح أحدهما بكُلّيته وجميع آثاره، ففي المثال المتقدّم بواسطة استصحاب المسبَّبي لنجاسة الثوب يحكم ببقاءِ نجاسة الثوب، ويرتّب عليها الآثار الشرعية لنجاسته من عدم جواز الصّلاة به، وعدم جواز الطواف به، ونحو ذلك، ويَحكُمُ بواسطة الاستصحاب السبّبي ببقاءِ طهارة الماء، ويرتّب على طهارته سائر آثارها الشرعية من جواز شربه، والتوضّؤ به، والاستنجاء به، وغيرها، إلاّ الأثر الشرعيّ لها، وهو تطهيرُ الثوب المغسول به؛ لأنه هو مورد التنافي بين استصحاب طهارة الماء الذي هو الاستصحابُ السببي، وبين استصحاب نجاسة الثوب الذي هو الاستصحابُ المسبَّبي؛ لأنَّ الأوّل يقتضي طهارة الثوب المغسول به، والثاني يقتضي عَدَم طهارة ذلك الثوب المغسول به وبقائه على نجاسته.

والحاصل: إنّه يعمل بكلا الاستصحابين، ويرتّبُ جميعَ آثارهما الشرعية في غير مورد التنافي، فإنَّ آثار الاستصحاب السببي تترتب على بقاء السبب إلاّ في هذا المورد، أعني نجاسة الثوب المغسول بذلك الماء، وهو مورد التنافي، فهذا الماء المستصحب طهارته يرتب عليه جميع آثاره الشرعية من جواز الوضوء به، وشربه، والغسل به، ونحوها، إلاّ تطهيره لهذا الثوب المغسول به المستصحب نجاسته، كما أنّ استصحاب نجاسة هذا الثوب يرتّب عليها الآثار الشرعية لنجاسته بأجمعها من دون استثناء لبعضها.

ودعوى أنّه من آثار الاستصحاب المسبَّبي ثبوت السبب به، لاستحالة وجود المسبَّب بدون السبب، ففي المثال المذكور يلزم من استصحاب نجاسة الثوب الذي هو الاستصحاب المسبَّبي أنْ يكون الماء قد تَنَجَّسَ به، فلا يصحُّ الوضوء منه ولا شربه.

فاسدة؛ لأنَّ ذلكَ من آثاره الواقعية ولوازمه العقلية، لا من آثاره الشرعية، فإنَّ ثبوتَ المسبَّب يلزمه عقلاً ثبوت السّبب حتَّى لو كانت السببية شرعية، فإنَّ السببية الشرعية إنّما تقتضي الثبوت الشرعي للمسبَّب إذا ثَبَتَ السّبب، ولازمه عقلاً إنّ المسبَّب إذا ثبت ثبت السبب، فيكونُ استصحاب المسبَّب لنجاسة الثوب لإثباتِ نجاسة الماء الذي غسل به من الأصل المثبت.

وبهذا تعرف فساد ما ذهب إليه المشهور من كون الاستصحاب في الشكّ السببي هو المقدّم على الاستصحاب المسبَّبي، بحيث يلغى الاستصحاب المسببي بالكلّية، ففي المثال يجرون الاستصحاب لطهارة الماء الذي هو الاستصحاب السببي، ويلغون الاستصحاب لنجاسة الثوب الذي هو الاستصحاب المسببي بالكلية، بحيث يرتبون آثار طهارة الثوب الشرعية من جواز الصلاة والطواف به ونحو ذلك.

وتقريبُ هذا الإشكال بعبارة أخرى أوضح أنْ يقال: ثانياً: على المشهور بأنَّ عموم (لا تنقض) يشمل الاستصحابين السببي والمسبَّبي معاً، لاسيّما في الوجه الثالث على حَدٍّ سواء، فإنَّ الشمول وعدمه تابع لدلالة اللفظ، فيلزم العمل بهما قدر الإمكان، فيقتصر في عدم العمل على المقدار الذي لا يمكن العمل بهما، وهو خصوص مورد التنافي بينها، ولا حاجة إلى طرح الاستصحابين بالكلّية، أو طرح أحدهما بالكلّية كما صنع المشهور، حيثُ طرحوا الاستصحاب المسبَّبي بالكلّية، وذلك لإمكان دفع المنافاة بينهما بالتزام التفكيك بين اللوازم الشرعية في جانب الاستصحاب السبّبي، فلا نجريه بالنسبة إلى الأثر الشرعيّ الذي هو مورد التنافي، ونجريه بالنسبة إلى باقي آثاره الشرعية، ففي المثال المذكور يكون الاستصحاب السببي يثبت به جميع آثار طهارة الماء، إلاّ تطهيره لهذا الثوب المغسول به، ويكون الاستصحاب يجري في المسبب، فيستصحب نجاسة الثوب المغسول بذلك الماء ويرتّب جميع آثاره من نجاسة الثوب.

ويمكن أنْ يقال: ثانياً: على المشهور، بأنَّ ثبوتَ جميع الآثار للمستصحب السببي إنّما هو بدلالَةِ الاقتضاء من جهة الصَّونِ لكلامِ الحكيم عن اللَّغوية، فلابُدَّ أنّ تكونَ بمقدارٍ لا تُوجِبُ لغويّته سعةً أو ضيقاً، فلو أثبتَ له آثاراً
كثيرة توجب لغويّته لم يصحّ ذلك، كما لو أثبتَ له آثاراً قليلةً توجب لغويته
لم يصحّ ذلك، ولا ريبَ أنّ إثبات الآثار للمستصحب السّببي ما عدا أثره الذي هو مورد التنافي، أعني: المستصحب المسبّبي يُصان به الكلام عن اللغوية، بخلاف ما إذا ثَبَتَتْ آثاره حتَّى هذا الأثر الذي هو مورد التنافي، لزم
لغويّة الاستصحاب المسببي.

وبعبارة أخرى: إنَّ إثبات الآثار للمستصحب من جهة الحكمة، والحكمة تقتضي هذا المقدار من الآثار، أعني: ما عدا المستصحب المسبّبي لئلا يلزم لغويته.

ودعوى إنّه يلزم من هذا التفكيك بين الآثار الشرعية المتلازمة، ففي المثال يلزم التفكيك بين طهارة الماء الذي غسل به الثوب، وبين طهارة الثوب المغسول به، حيثُ بالاستصحابين يكونُ الماءُ طاهراً دون المغسول به وهو الثوب.

فاسدة؛ فإنَّ التفكيك في الآثار كثير وقوعه في الشرعيات، وموارده أكثر من أن تحصى، كإقرار أحد الزوجين بالزوجية مع إنكار الآخر، حيثُ يحكم بترتيب آثار الزوجية على المقِرِّ دون المُنْكِر، وكمَن تطهَّر بمائع مُردَّدٍ بين البولِ والماء غَفْلَةً، فإنَّه يَحْكُمُ بطهارة بدنه بالاستصحاب لطهارته، وبعدم صحة وضوئه بالاستصحاب لعدم طهارة المتطهر.

ودعوى إنَّ هذا يتمُّ في الوجه الثالث فقط دونَ الوجهين السَّابقين، فإنَّهُ في الوجهين السابقين كان الشكُّ السببي مشمولاً للأدلّة قبل شمولها للشكّ المسبَّبي زماناً، فلا يبقى مجالٌ لشمولها للشكّ المسببي لزوال حُكْمِهِ بالمزيل الشرعي، بخلافِ الوجه الثالث، فإنَّ شمول الأدلّة للشكّ كان في دفعة واحدة وزمان واحد على نَهْجٍ واحدٍ ونمطٍ واحد، فيكونُ شمولها لهما في عَرَضٍ واحد لا طولياً، بخلافِ الوجهين السابقين، فإنَّ شمولها كانَ لهما طولياً، والاختلاف في المرتبة في الوجه الثالث لا ينفع في الأسبقية في الشمول، فإنَّ الشمول وعدم الشمول تابع لدلالة اللفظ.

فاسدة؛ لأنّ أخبار (لا تنقض) تشمل كلا الشكّين السببي والمسبَّبي دفعة واحدة، وعلى نهجٍ واحد، فلا وجه لملاحظته الترتيب في الشمول، نظير شمول أدلّة حُجية الخبر للمتعارضين، إذ أنَّ الشمول إنّما يكونُ بدلالة اللفظ على مفهوم واحد يعمُّ الجميع من دون ملاحظة للأفراد عند التكلّم به حتّى يلاحظ الترتيب في شمولها.

ودعوى إنَّ قوله  عليهم السلام : (لا تنقض اليقين) يشمل الشكّ السببي قطعاً، وشموله للشكّ السببي مانع عن شمولِهِ للشكّ المسبّبي؛ لأنّه بشمولِهِ للشكّ السبّبي لا يبقى شكٌّ في المسببي، وتكونُ الحالَةُ السَّابقة فيه معلومة بالدليل الذي هو الاستصحاب السببي، فلو عمل بالاستصحابِ في المسبَّبي لَزَمَ منه نَقْضُ اليقين في السبّبي بلا دليل.

وبعبارةٍ أخرى: إنَّ الأمرَ يَدورُ بين إهمال الاستصحاب في السبّبي، ويلزم منه تخصيص (لا تنقض) بلا مُخصِّص، وبينَ إهمال الاستصحاب في المسببي بواسطةِ قيام الدليل عليه وهو الاستصحاب السببي، ويلزم منه تخصيص (لا تنقض) بالمخصِّص، ومن الواضح أنَّ الثاني هو المتعيّن؛ لأنَّ التخصيص بلا مخصص غير جائز، والتّخصيص بالمخصّص أكثر من أنْ يحصى، ولا ريب في جوازه.

وعليه: فلا يصحُّ العمل بالاستصحاب في المسبّبي كلّية لخروجه عن أخبار (لا تنقض) بواسطة الاستصحاب السببي.

فاسدة؛ لما عرفت من أنَّ (لا تنقض) لها مفهومٌ واحدٌ يشملها معاً، وليس الأمرُ دائراً بينَ التَّخصيص بلا مُخصِّص والتَّخصيص بالمخصِّص، بل الأمرُ يدور بين ذلك، وبين تقييد الاستصحاب السبّبي بعض آثاره الشرعية مع المحافظة على شمول (لا تنقض) للاستصحابين السببي والمسببي، بأنْ يلتزم بالتفكيك في آثار الاستصحاب السببي، كأنْ يلزم في المثال المذكور بالحكم بطهارة الماء استصحاباً لها، وترتيبُ جميع آثارها من جواز شربه والتوضُّؤ به ونحو ذلك، إلاّ تطهيره للثوب المغسول به، ويُؤخَذُ بالاستصحاب المسبَبي ويلتزم بترتيبِ جميع آثار نجاسة الثوب، وأمّا في مورد التنافي فيُؤخَذُ بالاستصحاب المسبَبي، وهو استصحاب نجاسة الثوب، ويُهْمَلُ إطلاق الآثار للاستصحاب السبَّبي بتقييده بهذا المورد، فإنَّ الدالَّ على إطلاق آثاره هو دلالة الاقتضاء التي تقتضيها الحكمة، أعني: صونُ كلامِ الحكيم عن اللغوية، وبذلك يُصانُ كلامُ الحكيم عن اللّغوية الحاصلة بالتنافي دونَ أنْ يخرج أيّ من الاستصحابين عن المفهوم.

والحاصل: إنَّ مفهوم (لا تنقض) أوّل الأمر يَشْمَل الشكَّ السبَّبي والمسببي في آنٍ واحدٍ لانطباقهِ عليهما دفعة واحدة، ثُمَّ بعد ذلك يَجيءُ حُكْمُ العقل بترتيبِ الآثارِ الشرعية عليهما صَوْناً لكلامِ الحكيم عن اللغوية، ولكنَّ حُكْمَ العقل بترتيبِ الآثار في السبّبي يكونُ مُقيَّداً بغير ما هو منافٍ للمسبَّبي بقرينة سبق شمول (لا تنقض) للمسببي.

نعم، لو فُرِضَ حُدوثُ الشكّ في السّبب قبل الشكّ في المسبَّب صحَّ التقديم لأنه بأسبقية شمول (لا تنقض) للسبَّبي تترتّبُ جميعُ آثاره بحكم العقل وبدون أيّ قرينة على استثناء بعضها فيكون المسبَّب منفياً.

ودعوى إنَّ ذلك إنّما يتّجه لو كان ما فرض من الفردين في مرتبة واحدة من الفردية، أمّا إذا توقفتْ فرديّةُ أحدهما على رَفْعِ اليد عن العُمومِ بالنّسبة إلى الفرد الآخر، ولم يَكُنْ هناك ما يُوجِبُ الرّفع، وَجَبَ الحكم بعدم فرديته، والأخذ بالعامّ في الفرد الآخر، كما فيما نحن فيه، فإنَّ فرديّةَ الشكّ المسبَّبي للعامّ موقوفة على رَفْعِ اليد عن فرديّةِ الشكّ السّبَبي له، وليس هناك ما يوجب الرفع، بخلاف السببي، فإنّ فرديّته غير موقوفة على رفع اليد عن الشكّ المسببي؛ لأنه ليس من آثاره الشرعية رفع الشكّ السببي، بخلاف السببي فإنّه من آثاره الشرعية رفع المسببي.

فاسدةٌ؛ بأنَّ فرديّةَ الشكّ المسببي ليست موقوفة على رفع اليد عن فردية الشكّ السببي، بل على تقييد إطلاقه بغير هذا المورد، وتقييد إطلاقه إنما كان بواسطة قرينة الحكمة، فإنه لولا تقييده للزم إخراج الشكّ المسببي عن العموم، وإذا دارَ الأمرُ بين تخصيص العام وتقييد المطلق قدّم التقييد على التخصيص، ففرديّة الشكّ المسبَّبي هي الثابتة.

ودعوى أنَّ فرديّةَ الشكّ المسبَّبي توجب الدور المحال لأنَّ فرديّةَ الشكّ المسبّبي لعموم (لا تنقض) تتوقّفُ على رفعِ اليدِ عن عُموم (لا تنقض) للشكّ السببي، إذ مع عدم الرفع لا يكون الشكّ المسبَّبي فرداً للعموم؛ لأنه ينفيه الاستصحاب للشكّ السببي؛ لأنّ الشكّ المسبّبي من آثاره الشرعية، ورفع اليد عن العموم للشكِّ السببي تتوقّفُ على فرديّةِ الشكّ المسبّبي له للمنافاة، فتوقفت فرديّةُ الشكّ المسبّبي للعموم على نفسها، فكانَ إدخالُ الشكّ المسبَّبي في العموم محالاً، كما أنَّ إخراجَ الشكَّ السبَّبي عن العامّ محالٌ أيضاً؛ لأنَّ نسبة العموم إلى الشكّ السببي والمسبَّبي ليست على حَدٍّ سواء؛ لأنَّ شمولَه للسببيّ لا مانع منه، وشموله للمسبَّبي يَلْزَمُ منه الدَّور، فالشكُّ السببيُ داخلٌ في العموم قطعاً، ولا وَجْهَ لإخراجه عن العموم إلاّ من جهة دخول الشكّ المسبّبي.

وقد عَرَفْتَ أنَّ دخول الشكّ المسبّبي محالٌ للزوم الدور، فتعيّنَ إخراجُ الشكّ المسبَّب وإدخالُ الشكّ السببي.

فاسدةٌ؛ لما عرفته من أنّ فرديّة الشكّ المسبّبي لعموم (لا تنقض) لا تتوقف على رفعِ اليد عن عموم (لا تنقض) للشكّ السببي، بل تَحْصَلُ بتقييد الآثار الشرعيّة الثابتة به بغير مورد التنافي، مُضافاً إلى أنَّ فرديّة الشَّكَّين السبّبي والمسبَّبي للعام وجدانية كما هو مقتضى اللفظ، إذ لا ريبَ في شمولِ العام لجميع أفراده الموجودة والمقدرة حتّى لو كان بينها ترتيباً ذاتياً أو وجودياً، كلفظ الضوء ولفظ الوجود، فإنّهما يشملان العلّة والمعلول.

والحاصل: إنّ العموم المستفاد من (لا تنقض) له جهتان:

الأولى: شموله لليقين والشكّ بالبقاء في السببي والمسببي وجداناً، وبذلك تتحقَّقُ فرديّتهما له.

والثانيةُ: عمومُ الآثار الشرعيّة المدلول عليها بدلالة الاقتضاء.

وهاتان الجهتان هُما اللّتان صارتا سبباً للتدافُع والتّعارُض بين الاستصحابين في موردِ التنافي، فلابُدّ إما من رفع اليد عن الجهة الأولى، كما عليه المشهور من عدم شمول (لا تنقض) للاستصحاب المسبَّبي، أو من رفع اليد عن الجهة الثانية من عدم عموم الآثار في الاستصحاب السَّببي لجميع آثاره.

والحاصل: إنّ الأمر يدورُ بين تخصيص (لا تنقض) باليقين المسببي برفع اليد عن الاستصحاب المسببي، وبين تقييد آثار الاستصحاب السببي بمورد التنافي برفع اليد عن إطلاق الآثار في الاستصحاب السببي، وجعل (لا تنقض) تشمل الاستصحاب المسببي، وهذا الدوران في مرحلة الإرادة كالتنافي بين البينتين والخبرين المتعارضين ونحو ذلك، وإلاّ في مرحلة الدلالة والاستفادة يكون كُلٌّ منهما في مرتبة واحدة وعلى نهجٍ واحدٍ يشملها (لا تنقض)، كالبينتين في شمول دليلِ حُجيّتهما لكلٍّ منهما بالوجدان، والترتيب العلّي لا يوجب تقديماً في الشمول، وإنما كلّ منهما في عرضٍ واحد بالنسبة إلى الدليل، بل الأولى رفع اليد عن الجهة الثانية خلافاً للمشهور؛ لأنَّ الجهة الثانية إنَّما كانت بدلالة الاقتضاء التي تكون من جهةِ صونِ كلامِ الحكيم عن اللغوية، وبرفع اليد عن الجهة الثانية من جهة شمول اللفظ للاستصحاب السببي، وإثبات باقي آثار الاستصحاب السببي يحصل صون الكلام عن اللغوية.

وبه يندفع ما يمكن أن يقال: إن لازم هذا التقرير هو طريان الإجمال في دليل الاستصحاب لدوران الأمر بين الاحتمالين ولا معين لأحدهما.

وما ذكرناهُ من الأمثلة التي يثبت بها التفكيك بين اللوازم الشرعية كالإقرار بالزوجية ونحوها، فإنّما يصلح شاهداً للصحّة لا للتعيين فيتوجّهُ الحكم بالتوقف والرجوع لأصلٍ آخر، كما نسب ذلك إلى الرياض وهو الظاهر من كلامه في مسألة ماء الحمام^([428]).

والتحقيقُ أنْ يقال: إنَّ الشكَّ في مورد المسبَّبي لما كانَ مُسبَّباً عن الشكِّ السّببي فلا مَحال من تأخّر وجوده عنه، لامتناع تحقّق السبب والمسبّب في آنٍ واحدٍ، فإنَّ وجود الثاني متولِّد، من وجود الأوّل ومتوقّف عليه حتَّى لو فرض تحقّق الشكَّين في زمانٍ واحدٍ على حَدٍّ سواء كما سبق، وحينئذٍ ينطبق عموم (لا تنقض) على الشكّ السببي قبل تحقُّق الشكّ المسبَّبي بلا معارض ويُؤثِّر فيه جميع الآثار الشرعية التي من جُملتها إزالة النَّجاسة عن الثوب في المثال المتقدم، فلا يبقى للشكّ المسبَّبي مجالٌ لانطباق العموم عليه؛ لأنّه يكونُ النّقض فيه نقضاً باليقين وهو الدّليلُ الذي هو الاستصحاب في مورد الشكّ السببي.

إنْ قلتَ: إنّه يُمْكِنُ أنْ يتأخّر الشكّ السببي عن الشكّ المسبَّبي في بعض الموارد، كما لو غسل الثوب النجس بماء مُردَّد بين المطلق والمضاف فمقتضى الاستصحاب الحكم ببقاءِ نجاسَةِ الثوب، ثُمَّ بعد هذا حصل اليقين بكونه ماءاً مسبوقاً بالإطلاق، ولكن شكَّ في بقاء إطلاقه إلى حين الغسل، فيكونُ الشكُّ السَّببيّ وهو الشكُّ في إطلاق الماء قد تحقُّق بعد الشكّ المسبَّبي وهو الشكّ في نجاسة الثوب.

قلنا: ذلك لا يُمكن لاستحالة تحقّق المسبّب قبل وجودِ السَّبب، والمثال المذكور لم يتحقَّق فيه ذلك إذْ الشكُّ في بقاء النجاسة للثوب الذي كان مُسبَّبا عن الشكّ في إطلاق الماء لا يبقى بعد ارتفاع التردّد وانكشاف أنّه ماء مطلق، والشكُّ الموجود ثانياً هو شَكٌّ حادِثٌ عن جِهَةِ حُدوثِ الشكّ في بقاء الإطلاق للماء، فهذا المثال في الحقيقة راجعٌ إلى تقدّم الشكّ السببي.

إنْ قلتَ: إنَّ ما ذكر من تقديم الأصل السببي على المسبَّبي إنّما يتمُّ فيما إذا كان لكلّ واحدٍ منهما دليلٌ مستقلّ حتَّى يكونُ أحدُ الدليلين رافعاً لموضوع الدليل الآخر، أمَّا إذا كان دليلٌ واحد يشمل بعمومه أو إطلاقه الاثنين كما في المقام فليزم تقدم الدليل الواحد على نفسه.

قلنا: إنَّ الدليل الواحد إنما يدلُّ بانطباقه على المورد، وانطباقه على أحدهما غير انطباقه على الآخر، ويكونُ أحدُ الانطباقين مُقَدَّماً على الآخر، فدليل (لا تنقض) باعتبار انطباقه على الأصل السببي رافعٌ لما هو موضوع الأصل المسببي.

إنْ قلتَ: إنَّ الموضوع للاستصحابين هو اليقينُ السَّابق لا الشكّ، فإنَّ الإبقاء هو حكم لليقين السابق لا للشكَّ اللاحق، ولا ريبَ أنَّ اليقينين في الاستصحاب السبَّبي والمسبَّبي لا سببية بينهما وإنّما السببية والمسبّبية بين الشكين.

قلنا: نعم لو لوحظا بنفسهما، أمّا لو أخذ الشكّ اللاحق قيداً لهما صار وجود أحدهما بقيده متأخراً عن الآخر، على أنَّ التحقيق إنَّ الشكَّ هو موضوع الحكم المراد إثباته بالاستصحاب، كيف؛ وهو حُكْمٌ ظاهريٌ لا يثبت إلاّ في مورد الشكَّ.

الثالث من الأدلّة التي أقيمت على تقديم الأصل السببي: ما أقامه بعض المحققين: إنَّ الأصل السببي يتنقّح به موضوع كبرى شرعية توسُّعاً أو ضيقاً يكون دليلٌ اجتهاديٌ دالاًّ عليها، وهذا الدليلُ الاجتهاديّ هو الذي يُقدّم على الأصل المسبَّبي، فاستصحابُ طهارة الماء يكونُ منقحاً لموضوع الدليل الدال على كبرى شرعية، وهي أنَّ المغسول بالماء الطاهر يطهر، وهذا الدليلُ يكونُ وارداً على الاستصحاب المسبَّبي وهو استصحاب نجاسة الثوب المغسول به، فيرجع الأمر إلى تقديم الأمارة على الاستصحاب، فتقديمُ الأصل السبّبي على المسبَّبي ليس من جهة وروده أو حكومته على الأصل المسبَّبي، بل لحكومة الدَّليل الاجتهادي على الأصل؛ لأنَّه بالأصل السببي قد نَقَّحَ موضوع الدليل الاجتهادي فصار موضوعه متحققاً وجوده، كالمثال المتقدم، أو عدماً كما لو كانَ الماء المغسول به الثوب مسبوقاً بالقلّة، فباستصحاب القلّة يندرجُ الماء في موضوع أدلّةِ انفعال الماء القليل فيقدّم ذلك الدليلُ على الاستصحاب المسبَّبي^([429]).

ويمكن أنْ يقال عليه: بأنَّ هذا الوجه إنّما يتمُّ لو كانت أدلَّة الاستصحاب تشمل الأصلّ السببي دون المسببي، أمّا لو كانت آثار الأصل السبّبي مقيّدة
بما عدا الأثر الشرعي الذي هو موردُ التنافي فلا يثبت به موضوع كبرى
شرعيته.

والحاصل: إنَّ ما ذكره مبنيٌ على الشمول وعَدَمِهِ ومتفرّعٌ عليه، فكانَ اللازم هو إثباتُ أنَّ الآثار الشرعية بأجمعها تَثْبُتُ بالأصل السببي، فإذا ثبتت تَمَّ المطلوب، وإلاّ فبمجرّد ثبوت السَّبب بدونِ الأثر الشرعيّ الذي هو مورد التنافي لا تثبت الكبرى، ومع ثبوتِ الأثر المذكور لا نحتاجُ إلى ثبوتِ الكبرى.

ويلحق بهذا الموضوع أمور:

الأول: في جريان الاستصحاب في الشكّ المسبَّب

الأمرُ الأول: إنّه يجري الاستصحاب في المسبَّب إذا لم يجر الاستصحاب في السبب، أمّا لمعارضته باستصحاب آخر، كما لو غسل ثوبه في أحد الإناءين اللذين عُلِمَ بوقوع النَّجاسة في أحدهما إجمالاً، فإنَّ استصحاب الطهارة للإناء المغسول به لا يجري لمعارضته بالاستصحاب في الإناء الآخر فيتساقطان ويرجع للأصل الجاري في المسبَّب وهو عدم طهارة الثوب، وأمَّا لعدم تمامية أركان الاستصحاب فيه، وعدم وجودِ أصلٍ آخر فيه يعيّن الحكم، كما لو سَجَدَ على شيء لم يَعْلم أنّه يصحُّ السّجود عليه أم لا، ولا أصلَ يعيّن أنّه مما يصحُّ السجود عليه، فإنَّ استصحاب عَدَمِ امتثال الصّلاة جارٍ، بخلافِ ما لو كان هناك أصل يُعيّن إنه مما يصحّ السجود عليه.

الثاني: السببيُ يقدَّم على المسبَّبي في باقي الأصول

الأمر الثاني: إنَّ ما ذكرناه من تقديم الاستصحاب في الشكَّ السببي
على الشكّ المسبّبي جارٍ حتى في غير ذلك من الأصول، فأصلُ البراءة إذا
كان جارياً في الأصل السببي يقدّم حتّى على الاستصحاب الجاري في
الأصل المسببي، ولذا لو شكّ في صحة وضوئه من جهة شكّهِ في حُرْمَةِ
الماء، فأصالةُ البراءة من حرمة الماء حاكمة على استصحاب عَدَمِ صِحّة الوضوء به، فيجوز له أن يتوضأ به، وهكذا لو شك في طهارة ثوبه الذي تنجس
وغسله بماء مشكوكٍ طهارَتُه، فأصالَةُ الطهارة في الماء حاكمة على
استصحاب نجاسة الثوب لعين ما ذكرناه في وجه تقدّم الاستصحاب السببي على المسببي.

الثالث: السببية والمسببية لا بد أن تكون شرعية

الأمر الثالث: أنْ تكون السببيةُ والمسبّبية شرعية لا عقلية ولا عادية، بمعنى أنْ يكون متعلّق الشكّ المسبَّبي أثراً شرعياً لمتعلّق الشكّ السببي لا أثراً عقلياً، كما لو شكَّ في علمية شخصٍ من جهة الشكّ في وجودِهِ، فاستصحاب نفس وجوده لا يثبت علميته.

نعم، له أنْ يستصحبهما معاً، الوجود مع العلمية، وذلك لما عرفتَ من أنَّ الوجه في تقديم الاستصحاب السببي على المسبَّبي من جهة أنّه يتحقَّق به الموضوع للمسبَّبي، ويرتفع به الشكّ عن المسبّب، وهذا إنّما يتمُّ لو كانَ المسبَّبُ من آثارِهِ الشّرعيّة دونَ آثارِهِ العقليّة والعُرفية، لما تقدَّمَ في مَبْحَثِ الأصلِ المثبت أنَّ المستصحب إنّما تثبت به آثاره الشرعية دون غيرها.

المسألة الثانية من مسائل تعارض الاستصحابين

قد تقدَّمَ الكلامُ في المسألة الأولى من تعارُض الاستصحابين في الشكّ السببي والمسبّبي، والكلام فعلاً في تعارُضِ الاستصحابين في الشكَّين المسببين عن أمر ثالث كالعلم الإجمالي بتناقض الحالة السابقة في أحدهما لا بعينه، وهذه المسألة من مسائل الشبهة المحصورة، وهي من فروع القول بمانعية العلم الإجمالي من جريان الأصل في الأطراف إذا استلزم المخالفة القطعية العملية دونَ المخالفة الالتزامية، فتحقيقُ المقام منوطٌ بالتكلُّمِ بتلك المسألة، إلاّ إنّا نتكلم فيها تبعاً للقوم، فنقول:

إنه لا يمكن الرّجوع فيها إلى المرجحات، بخلافِ الأمارات؛ لأنَّ المرجحات المذكورة في باب التعارض تدلُّ على الحكم الواقعي، فلا يقوى بها الأصلُ؛ لأنَّ الأصل يدلُّ على الحكم الظاهري، أعني: على الحكم في مرتبة الجهل والشك، والمرجّحات تدلُّ على الحكم الواقعيّ، فهما مختلفان في المدلول والمرتبة، فلا يقوى أحدهما بالآخر، ولهذا كانَ الأصلُ لا يرجح الأمارة، هذا مُضافاً إلى أنَّ أخبار الترجيح بالمميزات المذكورة مختصّة بالأخبار المتعارضة، ولا تشمل الأصول، ومنه يعْلَمُ عدم جواز الترجيح بالظنّ غير المعتبر لاختلاف المؤدّى، ولأنّه لا دليلَ على الترجيح به، وأمّا الترجيح بالظنّ المعتبر فهو وإنْ وَجَبَ العَمَلُ على طبقه، لكنّ الاستصحاب وسائر الأصول تسقط عن الحجية مع وجوده، وأمّا الترجيحُ بالأصول فلأنَّ ما كان الاستصحاب مُقدَّماً عليها فهي ليست بمعتبرة معه، وإنّما تكونُ معتبرة عند سقوطِهِ عن الحجيّة، وأمّا ما كانت مقدّمة على الاستصحاب فالاستصحاب يسقط عن الحجية معها، فلا تكون مرجّحة له، إذا عرفت ذلك فالمقام يتصور على وجوه ثلاثة:

أحدها: ما يلزم من العمل بالاستصحابين المخالفة العملية القطعية للعلم الإجمالي، كما في إناءين طاهرين سابقاً، ثمّ علم بتنجس أحدهما، فإنّ استصحاب طهارة كلٍّ منهما تستلزم المخالفة القطعية في العمل للعلم الإجمالي بنجاسة أحدهما، فالاستصحابان لا يجريان للزوم محذور المخالفة القطعية العملية للتكليف المعلوم بالإجمال، لكن المخالفة إنما تكون محذوراً إذا كانت معصية، فإنّه على هذا الفرض يكون العمل بالاستصحابين معصية قطعية، والعمل بأحدهما ارتكاب لمحتمل المعصية، فهو محتمل الضّرر الأخروي، والعقل حاكمٌ بوجوب ترك محتمل الضرر الأخروي، والمخالفة إنما تكون معصية بأمرين:

أحدهما: عدمُ شمول أدلّة الأصول لأطراف العلم الإجمالي، فإنّها لو كانت تشملها وهي تدلُّ على الترخيص في ارتكابها فلا معصية في مخالفة العلم الإجمالي؛ لأنَّ الشارع يكونُ هو الذي رخَّصَ ارتكابها، وقد تقدم، وسيجيء إنْ شاءَ الله في الصّورة الثالثة الكلامُ في ذلك.

ثانيهما: أنْ يكون المعلوم حكماً إلزامياً لا ترخيصياً كالكراهية والاستحباب فإنّ الحكم الترخيصي لا عصيانَ في مخالفته.

والحاصل: إنَّ المهم في هذه الصورة إثباتُ أنّ مخالفة الحكم المعلوم بالإجمال تكون من المعصية للمولى.

ثاني الصور: ما لا يلزم من العمل بالاستصحابين المخالفة العملية القطعية، لكن قام الدليلُ المعتبر على عدم الجمع بين المستصحبين كالماء النجس المتمّم كراً بالطاهر القليل، فإنَّ استصحابَ نجاسة الماء النّجس، واستصحاب طهارة الماء الطاهر مع وحدتهما واختلاطهما لا يلزم منه مخالفة قطعية بارتكابه، لاحتمال أنَّ النَّجس قد طهر، فالاستصحابُ لم ينافِه العلمُ الإجمالي بالنّجاسة لاحتمال أنَّ النجاسة قد زالت، بخلافِ الصّورة الأولى فإنّه يُوجَدُ علمٌ إجماليٌ بالنجاسة سواء استصحب الطرفان أم لا، وإذا عمل بهما يعلم بالمخالفة لحكمٍ إلزاميٍ وهو وجوبُ الاجتناب عن النَّجاسة بخلافه هنا، فإنّه لو عمل بهما لا يحصل له العلم القطعيُّ بالمخالفة للحكم الواقعي لاحتماله أنَّ الماء قد طهر واقعاً، ولكنه قام الإجماع على أنَّ حكم الماءين إذا صارَ ماءاً واحداً أمَّا النَّجاسة فقط أو الطهارة فقط واقعاً وظاهراً.

وعليه: فلا يجري الاستصحابان للزوم محذور المخالفة القطعية للدليل الذي قام على خِلافهما وهو الإجماعُ، والدّليل مُقدَّمٌ على الاستصحاب.

ثالثةٌ الصُّور: ما لا يَكونُ كذلك، أي: ليس يَلْزَمُ من جريان الاستصحابين محذور المخالفة القطعية العملية، ولا محذور المخالفة القطعية للدليل، وإنما كان في جريانهما مخالفة التزامية للواقع، فيجوزُ العَمَل بالأصلين، ولا يوجب العلم الإجماليّ بارتفاع أحدهما عَدَمُ جريان الاستصحابين، كما لو كان الاستصحابان يثبتان التكليف مع العلم الإجماليّ بارتفاع أحدهما، كما لو علم إجمالاً بحدوثِ الطّهارة لأحدِ الإناءين المعلومِ نجاستهما سابقاً، فإنَّ استصحاب نجاستهما لا يلزم منه مخالفة عملية قطعية للعلم الإجمالي بطهارة أحدهما، إذ يجوز له ترك الطاهر وفعله ولا مخالفة للدليل، وهكذا كُلُّ مَورِدٍ يكونُ العلم الإجماليّ متعلّقاً بتكليفٍ غير الإلزاميّ كالاستصحاب والكراهة والإباحة، فإنَّ المخالفة له لا تكونُ مخالفةً عملية؛ لأنه يجوزُ معه الفعلُ والتّرك، كما لو علم به تفصيلاً، ومن هذا الباب ما لو توضّأ غفلة بماء مردَّدٍ بين البول والماء، فإنه يجري استصحاب طهارة بدنه واستصحاب بقاء الحدث، مع أنه يعلم إجمالاً إما بارتفاع طهارة بدنه أو بارتفاع حدثه؛ لأنه إنْ كان ماءاً فقد ارتفع حدثه، وإنْ كان بولاً فقد ارتفعت طهارَةُ بدنه، ولكنَّ العمل بهذين الاستصحابين لم يلزم منه مخالفة قطعية عملية للتكليف؛ لأنَّ العمل بهما هو أنْ يعيد وضوءه بدون تطهير بدنه، وليس في ذلك مخالفة قطعية عملية لتكليف؛ لأنه يحتمل أنَّ ما توضأ به سابقاً كان ماءاً، ولا مخالفة لدليلٍ عقليٍ أو نقليٍ، إذ لم يَقُمْ دليلٌ على امتناع أنْ يكون الشخص محدثاً وطاهر بدنه.

والحاصل: إنّ المكلّف المتردّد بين طهارة بدنه وبين حدثه لا حكم له معين حتّى يكونَ استصحابهما مخالفاً لذلك الحكم لدليل العقل، ولا النقل يمنع من الجمع بين الاستصحابين.

وبعبارةٍ أخرى: إنَّ الحكم بوجوب الوضوء وعدم غسل الأعضاء الذي هو مقتضى الاستصحابين ليس فيه مخالفة قطعيةً لحكمٍ شرعيٍ معلوم بالتفصيل، ولا مخالفة للدليل المعتبر.

نعم، إنّما تلزم المخالَفَةَ الإلتزامية للواقع؛ لأنّ الواقع المعلوم بالإجمال في المثال الأول هو طهارَةُ أحدهما، فالالتزامُ بنجاستهما من جهة الاستصحاب مخالف له، وكذا في المثال الثاني كانَ الواقع المقطوع به بنحو الإجمال هو إمّا طهارة بدنه مع ارتفاع حدثه، أو نجاسة بدنه مع بقاء حَدَثِهِ، فالالتزامُ بواسطة الاستصحاب ببقاء طهارة بدنه وبقاء حدثه مخالفٌ للواقع، وحيثُ كانت المخالفة الإلتزامية بهذا النحو فلا دليلَ على حُرْمتها؛ لأنّها ترجع إلى المخالفة بحسب الالتزام لا بحسب العمل، والمطلوب هو العَمَلُ لا الالتزام، فإنَّ الموافقة الإلزامية لا دليلَ على وجوبها.

أمّا العقل إذ لا يحكم إلا بوجوب الإطاعة وحرمة المعصية عملاً.

وأمّا الالتزام بحكم المولى وإنْ كان يراهُ العَقْلُ من مراتب الانقياد والعبودية للمولى، إلاّ أنّه ليس كُلّ ما كانَ من مراتبها يحكُمُ بوجوبه العقل.

وأمّا نفسُ أدلّة التكاليف فلا تشتمل إلاّ على طلب الفعل أو تركه دون الالتزام به، ولو دَلَّت عليه فهي لا تدلُّ على الالتزام مع الشكّ والتردّد؛ لأنَّ مدلولها طلب معيّن فهي لو دَلَّت كانت دالة على الالتزام بما هو مدلولها المعين، مع أنّ الالتزام بالتكليف المحتمل لا يراه العقل من العبودية، لاحتمال أنه التزام بضدّ ما شرعه المولى، وهو مما يقبحه العقل.

وأمّا أدلّة وجوب الانقياد للنبيّ  (ص)  وتصديقه بما جاءَ به إجمالاً فهو لا يعارض ما يدلُّ على أنَّ الحكم الظاهري كذا، وأنَّ الحكم الواقعيّ غير المنجَّز كذا، فإنَّ ذلك تصديق للنبيّ  (ص)  لأنه الالتزام بما جاءَ به النبيّ  (ص)  في مرحلة الظاهر.

هذا مضافاً إلى أنَّ في المخالفة الإلتزامية لا يكون الحكمُ واقعياً مُنجَّزاً؛ لأنه لا أَثَرَ له في الظاهر حتّى يصحُّ باعتباره التعبُّد به.

وأمّا مُجرَّد العلم الإجماليّ به فغيرُ مانعٍ؛ لأنَّ العلم الإجمالي بحكم الواقعة إنّما يمنع من جَعْلِ حكمٍ يُضادّه في الظاهر إذا كان له أثرٌ باعتباره يتنجَّزُ ويبلغ مرتبة الفعلية فيضادّ المجعول في الظاهر.

وأمّا مع عدم أثرٍ له في العمل فهو باقٍ على واقعيّته وشأنيّتِهِ غيرُ مُتَعَدٍّ منها إلى مقام العمل، فلا يُضادّ المجعول في الظاهر في مقام العمل.

وعليه: فلا مانع من جريان الأصلين اللذين يلزم منهما المخالفة الإلتزامية للواقع غير المنجّز وعدم الموافقة القطعية الإلتزامية له.

إن قلت: إنَّ العلم الإجمالي يمنع بنفسه من جريان الاستصحابين، وعليه فلا فرق بين الصور الثلاث؛ لأنّ قوله  عليهم السلام  في ذيل الرواية: (لكن ينقضه بيقين آخر)^([430])، يقتضي نقض اليقين السابق باليقين اللاحق بالخلاف، ولو كان إجمالياً لإطلاقه وعدم تقييده بخصوص اليقين التفصيلي، فكلٌّ من الاستصحابين أو الاستصحابات الجارية في أطراف العلم الإجمالي لا تجري لحصول الغاية في أدلّتها، وهو العلم بالخلاف في كُلِّ واحدٍ منها إجمالاً.

وعليه: فلا فَرْقَ في عَدَمِ جريانِ الاستصحاب في أطراف العلم الإجمالي في الصور الثلاث؛ لأنَّ العلم الإجمالي بالخلاف يكونُ بنفسه هو المانع من شمول دليل الاستصحاب لأطراف العلم الإجمالي، لحصول غاية الاستصحاب به، فلا يصحّ إعمال الاستصحاب، ولا في مجموعها لحصول غايته وهي تعلّق العلم الإجمالي بالخلاف فيه، ولا في واحدٍ من الأطراف باعتبار أنّه أحد الأفراد المردَّد انطباق المعلوم الإجمالي بينها.

وهكذا الكلام في أصلِ البَراءَة ونحوِهِ، وخلوّ هذه القضيّة عن هذا الذيل وهو قوله  عليهم السلام : (لكن ينقضه بيقين آخر) في بعض الأخبار لا ينافي سريان تقييده لها، لوحدة السياق الموجب لظهور وحدتها مع القضية المقيدة بهذا الذيل، وليس هذا الذيل مؤكداً للقضية المقرونة به حتّى يكون دلالته تابعة لدلالتها، بل هو محدّد لها ومقيّد لها، بأنَّ مضمونها وهو حُرْمَةُ النّقض مقيّد بصورةِ عَدَمِ انقلاب الشكّ باليقين بالخلاف تفصيلاً أو إجمالاً، وتظهرُ ثَمَرَةُ النّزاع في مثل الإناءين المعلوم نجاستهما سابقاً، ثُمَّ علم بطهارة أحدهما إجمالاً.

فإنْ قلنا: إنَّ المانع من جريان الأصول في أطراف العلم الإجماليّ هو لزوم المخالفة القطعية العملية فيجري استصحاب النجاسة لكلٍّ منهما، لعدم لزوم المخالفة العملية، ويتنجَّسُ الملاقي لأحدهما.

وإنْ قلنا: إنَّ المانع من جريان الاستصحاب هو نفسُ العلم الإجمالي بالخلاف، فالاستصحاب غير جارٍ فيهما، ولا ينجس الملاقي لأحدهما.

قلنا: إنَّ ظاهر هذا الذيل وهو قوله  عليهم السلام : (ولكن ينقضه بيقين آخر) أنَّ اليقين الناقض متعلّق بنفس ما تعلَّق به اليقين السابق، وليس كذلك في المقام لتعلق اليقين السابق بكلِّ واحدٍ من المستصحبين، وتعلَّق اليقين الإجمالي بأحدهما لا بعينه، فلابُدَّ أنْ يكونَ المراد به اليقين التفصيلي، ولا أقلّ من احتمال ذلك، والدليل مَتَى تطرقه الاحتمال بَطُلَ به الاستدلال، وبعضهم ذَكَرَ إنّ ذيل الرواية (بل تنقضه بيقين مثله)^([431])، فيكون أدلّ على المطلوب وأظهر بقرينةِ مثله، فإنَّه يدلُّ على أنَّ اليقين اللاحق كاليقين السّابق في كونِهِ تفصيلياً ومُتعلَّقاً بعينِ ما تعلَّقَ به السابق.

بل يمكن أنْ يقال: إنَّ الظاهر من أخذ مثلِهِ قيداً لليقين حصر النّاقض باليقين التفصيلي، وعدم الاعتناء باليقين الإجمالي في مقام النقض.

ولكن لم أجد هذا الذيل في رواياتِ الاستصحاب فيما يَحْضُرني منها، ولَعلَّه قد وَجَدَهُ في غيرها.

ومما ذكرناه يظهر الحال في باقي الأصول العملية المغياة بالعلم بالخلاف، فإنّا لا نسلّم أنّ العلم الذي أخذ فيها يشمل العلم الإجمالي، ولا أقلّ من الاحتمال، وهو كافٍ في رَدِّ الاستدلال، ويؤكّدُ ظهورَ الذيل في خصوص اليقين التفصيلي، الإطلاق للشكّ المأخوذ في أصل قضية (لا تنقض اليقين بالشك)، حيث إنه يشمل صورةَ الشكَّ مع العلم الإجمالي أو بدونه كالشكّ البدوي، فأصل القضية يدلُّ على حُرْمَةِ نَقْضِ اليقين السّابق بالشكّ اللاحق حتَّى لو كان الشكّ اللاحق مقترناً بالعلم الإجمالي.

والحاصل: إنّ أصل الرواية ظاهرٌ في شمولها لأطراف العلم الإجمالي صدراً وذيلاً، فتكونُ دَالَّةً على جَرَيانِ الاستصحاب في الأطراف، مُضافاً إلى ذلك أنّه لا يُعقل ناقضيّة اليقين الإجمالي بالخلاف لليقين التفصيلي السابق المتعلّق بجميع الأطراف، كما ذَكَرَهُ المرحوم المحقَّق الأصفهاني^{([432])([433])}، فلا يعقل أنْ يكونَ اليقين الإجماليّ بالطهارة ناقضاً لليقين التفصيليّ بالنّجاسة السابق المتعلق بجميع الأطراف في المثال المتقدم؛ لأنه إنْ كان ناقضاً له من جهة اليقين الموجود فيه فهو باطل؛ لأنّ اليقين الموجود فيه لم يتعلّق بالخلاف في سائر الأطراف، وإنّما هو تعلّق بواحدٍ مُردَّد بينها، وإنْ كانَ ناقضاً له من جهة الشكّ الموجود فيه رجع نقضه إلى نقض اليقين التفصيلي بالشكّ؛ لأنّ كُلَّ واحدٍ من الأطراف كان مشكوكاً، وبقاء المتيقّن فيه وإنْ كان ناقضاً له في طرفٍ واحد مُعيَّن فهو أيضاً باطلٌ؛ لأنّه ترجيحٌ بلا مُرَجّح وبلا مُعيَّن، بل أيضاً يرجع إلى ناقِضيّة الشّكّ لليقين التفصيليّ السابق، حيثُ إنَّ المعيّن له مَشكوكٌ وجوده فيه لتردُّدِهِ بين الأطرافِ وإنْ كانَ ناقضاً له في واحدٍ من الأطراف لا بعينه، نظراً إلى تعلّق العلم الإجمالي بالمردَّد، فهو باطلٌ لأنَّ الّلا معيّن يوصف أنه لا متعيّن، وأنه مُردَّد ليس له فردية ولا تشخيص في الخارج ولا واقعية، فإنَّ الشيء ما لم يتعيّن وما لم يتشخّص لا يوجد في الخارج ولا حظّ له من الواقع، فإنَّ الشيء المردَّد عبارة عن مفهوم عقليّ يحتملُ انطباقه على واحدٍ من أشياء متعدِّدة، فإذا تعيّن في فردٍ ذَهَبَ وَصْفُ تردّدِه وانقلب إلى ضِدِّهِ وهو التعيُّن، فلا تُتَصوّر الناقضية فيه في عالم الخارج؛ لأنَّ الناقضية فيه إنّما تكونُ بزوالِ العلم التفصيليّ فيه بعينِهِ، فلا معنى لحُرْمَتها، وإنْ كانَ ناقضاً له في خصوص الطَّرف الذي تبدَّلَ واقِعُهُ وصار في متن الواقع طاهراً في المثال المتقدّم فهو باطل؛ لأنه يَرْجِعُ إلى نَقْضِ اليَقينِ في الشكّ لِعَدِمِ معرفته وتردُّدِهِ بين سائر الأطراف، فالعلم الإجماليّ لم يتعلَّق به بخصوصه.

ثم إنَّ بملاحَظَةِ الواقع لا عِلْمَ إجمالي؛ لأنَّ الواقع المتبدّل في نفسه لا تَرَدُّدَ فيه.

وبعبارَةٍ أخرى: أنّه لا استصحابَ في الواقع؛ لأنَّ الاستصحابَ في مرتبة الشكّ والظاهر، وليس هو في مرتبة الواقع، فإنَّ الواقع إمّا أنْ تبدّل أو لا، فلا استصحاب بالنسبة إليه.

وإنْ كانَ العلمُ الإجماليُّ ناقضاً لليقين التفصيليّ باعتبار تعلُّقه بمجموع الأطراف على وجهِ الانضمام، وذلك اليقينُ بمجموع قد انتقض بارتفاع أحدهما فإنّ الكُلّ يرتفع بارتفاع الجزء، فهو أيضاً باطلٌ لأنَّ اليقين التفصيليّ بمجموع الأطرافِ ليس بموضوع الحكم (لا تنقض)، فلا يشمله وإنّما الموضوع له كُلُّ يقين تفصيليّ طرف من أطرافِ العلم الإجمالي، فإنَّ (لا تنقض) تشمل كُلَّ يقين تفصيليّ بكلِّ طرفٍ على حِدَة، وهو فردٌ بنفسه لا ربط له بفرديّة الآخر، من قبيل شمول العام لأفراده، ولا رَيبَ أنَّ مجموعها منضمٌّ بعضُها إلى بعض ليس بفردٍ له كما هو شأن كُلِّ عامّ وكلّ مطلق، فإنَّ مثل مفهوم (العالم) يشمل زيداً، وعمراً، وخالداً، كُلاً في حَدِّ ذاته ونفسه من دون انضمام زيدٍ إلى عمر وخالد، بل إذا اعتبر الانضمام لم يكن فرداً للعالم، فإنّه لازمه جزئيته للمفهوم ويكون شمول المفهومِ له من قبيلِ شمول المركّب لأجزائه، لا من قبيل شمول العام لأفراده، ولذا كانَ الحُكْم الثابت للعام يفهم منه ثبوته للأفراد لا للمركب منها^([434]).

فتلخَّصَ: إنَّ العلم الإجماليّ لا يَصْلُحُ لناقِضيّة العلم التفصيلي بجميع الوجوه والأنحاء، وإنّما كانَ الناقض للعلم التفصيلي هو الشكُّ الموجود معه المختلط به فتشمله أدلّة (لا تنقض).

إنْ قلت: لا ريبَ أنَّ العقل يحكُمُ بوجوبِ الاجتناب للإناءين اللَّذين وقع في أحدهما السمّ القاتل، والعُلَمَاءُ سيرتهم على ذلك، ولذا يمتنعون من شراء المأكولات التي يعلمون إجمالاً بتسمُّمِ بعضها، وفيما نَحْنُ فيه نعلم بوجود القبح والضَّرر بالمخالف في واحدٍ من أطرافِ العلم، ففي ارتكاب الجميع نقطع بارتكابِ القُبْحِ والضَّرر، وبارتكابِ أحدهما يكونُ ارتكاباً لمحتَمَلِ الضَّرر، وعليه ففي الصُّورَةِ الأولى نَحْكُمُ بعَدَمِ جَرَيانِ الاستصحابين.

قلنا: هذا حُكْمٌ للعقل، ولذا يتبعه المتشرّع والملحد، ولم يصدر من العقل حكمٌ بضدّه عندَ الشكّ فيه، وهو تابعٌ سِعَةً وضيقاً لحكْمِ العقل، فإنْ كانَ الضَّرَرُ مما لا يتحمّله الإنسان مَنَعَهُ من ارتكابه حتّى لو كانت الشبهة بدوية غير مسبوقة بالعلم الإجمالي، بخلاف ما نحن فيه، فإنَّ الحُكْمَ المعلوم بالإجمال حُكْمٌ شَرْعيٌ ونَفْسُ مُشرِّعِهِ وهو الشَّارع قد أجازَ مخالفته، وأسقط مراعاته وامتثاله بواسطة أدلّة الأصول الشاملة لأطراف العلم الإجمالي، فالمشرِّع في الأول هو العقل والمشرِّع في الثاني هو الشرع، ولعلَّ خلط أحدهما بالآخر هو الذي أوهم جمعاً من العلماء فذَهَبوا إلى التنجيز بالعلم الإجمالي.

إنْ قلت: كُلَّ ما حَكَمَ به العقل حَكَمَ به الشرع، وقد فُرِضَ إنَّ العقل فيما ذُكِر يَحْكُمُ بالاجتناب، فلا بُدَّ أنْ يكونَ الشّرعُ يَحْكُمُ أيضاً.

قلنا: يمكِنُ الجوابُ عن ذلك:

أولاً: بالنّقض، بأنه لو تَمَّ ذلك لكانَ إلزام الحكم بالاجتناب حتَّى في الشُّبهة البدوية، فإنَّ العقل يحكم بالاجتناب مع احتمال الضَّرر في شيءٍ، فإنَّه مع احتمال أنَّ في شيء سُمّاً قاتلاً يَحْكُمُ العَقْلُ بالاجتناب.

وثانياً: بالحلّ، بأنَّ الضَّرَر في المورد إنّما استفاده العقل من حُكْمِ الشرع، فإذا الشرع أباحَ الارتكاب فالعَقْلُ لم يدرك ضرراً منَجَّزاً عليه تركه؛ لأنَّ إباحة الشرع دليلٌ على تداركه وإلاّ لم يبحه، وإذا الضَّرَر أَدْرَكَهُ العَقْلُ بنَفْسِهِ كانَ الحُكْمُ ما يَحْكُمُ به العقل كالسمّ، فإذا حَكَمَ بوجوبِ اجتنابهِ كانَ حُكمه حتّى في الشبهة البدوية، ويكونُ الشّرعُ تابعاً له، ولا يجري الاستصحاب لقيام الدليل العقلي على وجوب الاجتناب، وهذا إنّما يكونُ فيما يوجب الوقوع في التهلكة، فيكون المقام من قبيل الصّورة الثانية التي يقومُ الدّليل فيها على خلاف مؤدى الاستصحاب.

والحاصل: إنَّ الضَّرر الذي يُدْرِكُهُ العَقْلُ من المولى وبواسطة حكم المولى بالوجوب أو الحرمة يكونُ حكم العقل بوجوب الاجتناب عنه تعليقاً، بمعنى أنه معلّق على عدم الترخيص من المولى، وأمّا الذي يدركه العقل بنفسه فالعقل إذا حكم بوجوب الاجتناب عنه كان حكم العقل تنجيزياً غير معلَّق على ترخيص المولى، ولذا يجتنبه حتّى في الشبهة البدوية بخلاف الأول، وأما الضرر الأخروي فهو لا يحتمل؛ لأنَّ الشارع قد جوَّز الارتكاب بواسطة شمول أدلّة الأصول لأطراف العلم الإجمالي، وذلك يقتضي عدم العقاب على ارتكابها.

والحاصل: إنَّ الضَّرر المحتمل من جهة حُكْمِ الشّارع هو تابعٌ لحكم الشارع وحيثُ الشارع قد جوَّز الارتكاب بواسطة شمول أدلة الأصول لها فالعقل يجوّزه، وهذا هو مَحلُّ كلامنا، وأمَّا الضَّرَرُ المحتمل من جهة حُكْمِ العقل كالتسمُّم بالسمّ والوقوع في المرض أو من شاهق، فالاجتناب عنه تابع لحكم العقل بوجوبِ الاجتناب سعة وضيقاً، فالتسمُّم البسيط العقل لا يمنع الارتكاب كما في التدخين بالتتن ونحوه، كما أنه في المحتمل المهلك يحكم العقل بالاجتناب حتى لو كانت الشبهة بدوية، وأمّا الضَّرر الأخروي فهو لا يحتَمِلُ بعد تجوز الشارع للارتكاب بواسطة شمول بياناته لجواز ارتكاب الأطراف.

إنْ قلت: إنّ العالم بالعلم الإجمالي بثبوت التكليف، وإنْ كان شاكّاً في مورد تكليفه لكنّه عالمٌ بأنَّ في البين تكليفاً، فيتنجَّز عليه بالقدر المعلوم منه تفصيلاً وهو عدم جواز ترك الأطراف، فإنَّ هذا التكليف معلومٌ تفصيلاً؛ لأنّ بترك الأطراف في الشبهة الوجوبية يعلم بترك الواجب تفصيلاً، وبفعل الأطراف في الشبهة التحريمية يعلم بارتكاب الحرام تفصيلاً، وهذا المقدار من التكليف ليس فيه ستر ولا حجب، وذلك يقتضي ألاّ يجعل المولى عُذراً لمخالفته؛ لأنه ليس للمولى الترخيص في مخالفة المعلوم بالتفصيل، وهذا معنى ما تسمعه من أنَّ تأثير العلم الإجماليّ بالنسبة إلى المخالفة القطعية تنجيزي وليس بمعلّق على عدم الأذن من المولى، وأنّه يمتنع ذلك منه لأنّه أذن في المعصية، فإنَّ بعد العلم الإجمالي بتعلّق الإرادة الجديّة من المولى بأمرٍ لا يبقى مجالٌ للشكّ في حكم العقل بتنجيزه، بمعنى عدم جوازِ مخالفته القطعية واستحقاق العقاب عليه.

قال أستاذنا الشيخ الأجلّ الشيخ كاظم الشيرازي: (إنه إلى ذلك يرجع كلام شيخنا الأكبر من أنّ الجهل غيرُ قابلٍ لأنْ يكون عذراً)، معلّلاً أستاذنا الشيرازي ذلك بأنَّ الجهل الموجود في العلم الإجمالي من كون المعلوم مُردَّداً مورده لا ربط له بتأثير العلم الإجمالي بهذه المرتبة، نعم الجَهْلُ المذكور إنّما يؤثر في وجوب الموافقة القطعية، فيمكن أنْ يقال: إنَّ الجهل المذكور لمّا كانَ المورد غير معلوم معه ومحجوباً عنّا به أمكن للمولى جَعَلَ حكم ظاهري بالنسبة إليه.

والحاصل: إنَّ حكم العقل بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية تنجيزي غير معلّق على عدم صُدورِ التّرخيص من المولى، وبالنسبة إلى وجوب الموافقة القطعية تعليقي، بمعنى أنَّ العقل يحكم بوجوب الموافقة القطعية إذا لم يرخّص المولى بتركها بأنْ يأذن فيما عدا مقدار المعلوم الإجمالي، ومن هذه الجهة جعل أستاذنا المذكور إنَّ التعرّض لحكم العلم الإجمالي بحرمة المخالفة في مباحث القطع؛ لأنّها ترجع لمخالفة العلم التفصيلي، والتعرّض لحكم العلم الإجمالي بوجوب الموافقة في مباحث الاشتغال.

قلنا: إنَّ كونَ العلم الإجمالي علّة تامة لحكم العقل بحرمة المخالفة القطعية بحيث يمتنع على المولى الترخيص بها والإذن فيها نمنع منه، فإنّ ذلك إنما يكون إذا تنجّز الخطاب المولويّ بالعلم الإجمالي وهو لم يتنجّز به، إذ لو تنجز به لوجبت وجوباً تنجيزياً موافقته القطعية، ولذا التكليفُ لمّا كانَ منجّزاً قبل الفحص وَجَبَ إتيان مشكوكه حتّى لو كان مشكوكاً بالشكّ البدوي، فمع تجويز أنْ يرخّص المولى في عدمها يقتضي عدم تنجيزهِ جاز مخالفته القطعية، ولا يخفى أنّ العقل إنّما يحكم بحرمة المخالفة ووجوب الموافقة إذ لم يصدر من المولى الترخيص، ومع صدور الترخيص ليس له حكمٌ بذلك، فحكم العقل في كلا المرحلتين تعليقيٌّ قد عُلِّقَ على عدم صدور ترخيصٍ من الشارع في مخالفته.

وقياسُ العلم الإجماليّ على التفصيلي لا وجه له، لإمكان جعل الترخيص من المولى في الأول لكون المكلف به مجهولاً ببعض الاعتبارات، بل العلم التفصيلي بالتكليف إذا وجد في المكلف به ما يصلح للعذر، صَحَّ من المولى رفع تنجُّزه كالتقية والحرج، ولا ريبَ أنَّ الجهل بالمكلّف به في العلم الإجمالي بالتكليف يكونُ نِعم العذر الذي يصحُّ للمولى أنْ يرفع تنجزه.

وإنْ شئت قلت: إنَّ العلم التفصيلي بالتكليف علّة تامة لحكم العقل بحرمة مخالفة التكليف ووجوب موافقته، فينافيه إذن الشارع وترخيصه بلا عذر، وأما العلم الإجمالي فليس بعلّة تامة، بل هو علّة لحكم العقل بوجوب الموافقة، وحرمة المخالفة معلّق على عدم صدور الإذن والترخيص من الشارع.

والحاصل: إنه في العلم الإجمالي لا يكون بين حكم العقل بالموافقة وعدم جواز المخالفة، وبين إذن الشارع في المخالفة تعارضٌ، بل الإذن واردٌ على حكم العقل كورود دليل الحرمة على أصالة البراءة.

إذا عرفتَ هذا: فلا مانع من شمولِ أدلّةِ الأصول لأطراف الحكم الإجمالي.

إنْ قلتَ: سَلَّمنا ذلك، لكن العقل يمنعُ منه لأنه لا إشكالَ في مُضَادَّة الأحكام بعضها مع بعض، فلا بُدّ أنْ يكونَ العلمُ بحكمٍ يمنعُ من الدليل على مخالفته، فالعلمُ الإجماليُّ بخلاف مؤدّى الأصول الجارية في الأطراف يمنعُ منها، فالعلم الإجماليُّ بطهارة أحد الإناءين يعاند ويضادّ الحكم بنجاستهما المستصحبة لهما؛ لأنّ الفرض إنَّ العلم الإجمالي قد تعلَّقَ بالحكم الذي لو تعلَّقَ به العلم التفصيلي لكان حُكْماً حقيقياً تامّ الحكمية، مع أنّ مؤدّى الاستصحابين أو الاستصحابات الجارية في أطراف العلم الإجمالي مضادّة له ومغايرةٌ له، فيلزم اجتماع الحكمين المضادّين في موردٍ واحدٍ، وهو المورد المتّصف واقعاً بالحكم المعلوم بالإجمال ومع وجودِ المضادّ الواقعيّ من الشارع لا يعقل جعله لضده، فلا يعقل شمول أدلّة الأصول لأطراف العلم الإجمالي.

قلنا: اختلاف المرتبة يصحح الجمع، فإنَّ الأصول حكمها في مرتبة الشكّ والمعلوم بالإجمال في مرتبة الواقع، وهذا هو المحذور الذي ذكره القوم في اجتماع الحكم الظاهري مع الواقعي، فما أجبنا به هُناكَ حرفياً نُجيبُ به هنا، وقد تَقَدَّمَ منّا في أصلِ البراءة ما ينفعك هنا ويصحّح الاجتماع من أنّ للشارع وللمولى أن يجعل في مرتبة الظاهر وهي مرتبة الجهل بالواقع ما هو خلاف الواقع، ألا ترى أنّ للمولى أنْ يقول لعبده: (أكرم زيداً)، ثُمَّ يقولُ له: (إذا لم تعرفه بعينه فلا يجب عليك إكرامه)، فلو تردَّد عندَه بين اثنين أو ثلاثة ولم يكرمهم، أجرى أصلُ البراءة من وجوبِ إكرامهم، فهل ترى في نفسك أنَّ للمولى أنْ يعاقب عَبْدَهُ على عدم إكرامهم.